制度与环境因素的作用可以从两个方面来理解 :
首先 , 制度结构发生了变化 , 同一伦理因素的作用也就发生了变化。大文化系统的道德规范是社会制度的粘剂或支撑 , 它既可支撑这种制度结构 , 又可支撑那种制度结构。比如 , “忠诚”既可以支持一个昏庸的统治者 , 从而阻碍社会进步 , 也可以支持一个开明的政府 , 从而有益于现代化 ; “节俭”既可以维持封建主义的农业经济 , 也可以成为资本主义原始积累的驱动力 ; 尊重“学而优”在科举制度下使人们把精力耗费在读四书五经上 , 在废除科举之后也可鼓励人们学习现代科学知识 , 如此等等。制度结构变化了 , 传统伦理的角色就跟着改变。
其次 , 制度和环境对个体行为的影响大于伦理教条的影响。
前面的图中指明 , 社会个体虽然与大文化系统直接联系 , 但是大文化系统对个人的“命令距离”最远，其命令力或约束力相对较弱。政治制度、社会与组织的各种组织 ( 家庭、各种社团、企业等 ) 是人的实践活动所创造的 , 是“个体选择性”的集中体现或结晶。在同样的大文化系统下 , 秦朝采取了郡县制、汉朝采取了分封制 , 在同一个朝代里 , 政府的法律制度和政治经济政策的变动幅度也是很大的。总之 , 制度、组织与环境因素 , 是社会个体 ( 现实的人 ) 选择的结果。而一旦选择之后 , 它们对社会个人的“命令距离”更近，因此其命令力或约束力要比伦理规范大。
儒教中的确有歧视商人和商业活动的观念 , 在中国传统社会也的确形成了士、农、工、商的等级秩序。但是 , 这不能说明全部问题。儒教传入日本也同样传播了轻商的观念 , 幕府时期也同样形成了士、农、工、商的等级秩序。然而在幕府晚期 , 不仅商业活动大大扩展 , 而且出现了许多类似西欧自治城市的城下町城市。其原因是日本当时的制度结构容许民间活动的相对自由。这与中国封建社会和朝鲜李朝时期的情况是不同的。在中国封建社会和朝鲜李朝时期 , 政治权力和制度结构限制了社会发育 , 官营企业占统治地位（唐宋时期官营企业已是“主体”），行会与官僚的勾结压抑了经营自由 , 政府的边境封锁以及“海禁”措施妨碍了外贸的发展。总之 , 集权官僚政治敌视、限制社会发育与个人自由的发展 , 是更重要的原因。
即便现在 , 在日本和韩国 , 普通商人的社会声望仍然是不高的 , 甚至西欧国家也有类似之处。大量的社会学抽样调查说明 , 西欧、美国、日本、韩国等国家虽然文化不同 , 在社会声望分层中 , 排在前面的却都同样是大学教授、科学家、大法官、医生、议员、州长等 , 而不是普通商人。这种现象说明 , 儒教歧视商业活动的伦理教条对经济发展的妨碍并不像人们所说的那样严重。只要制度结构不限制个人的牟利行为 , 大文化伦理是阻止不了的。五、结语
我们从大文化系统的延续性与相对不变性、社会个体的选择性、制度与环境的重要性三个方面说明了伦理问题的复杂性。
当然 , 理解这一复杂性问题 , 并不是很容易的事。在此 , 有必要对马克斯·韦伯的理论失误作一简单的分析。韦伯混淆了大文化中的一般道德规范与个体价值观或行为方式的区别。在《中国的宗教》一书中 , 他把儒教与加尔文清教作比较。然而 , 这二者却不是同一层次的事物。儒教属于中国大文化伦理 , 而清教则是基督教大文化之下一部分人的生活方式或价值观。把它们放在一起比较显然是不恰当的，这导致学术界长期以来对儒教不能采取公正的态度。
应该指出 , 作为一个大思想家，韦伯同马克思一样，其体系很庞杂，有许多内容是相互对立的。在《新教伦理与资本主义精神》一书中 , 他曾经对基督教大文化伦理与个体价值观作了区分。至少 , 综合的研究视野使他揭示了历史现实 : 加尔文新教徒的以勤奋、牟利、节俭、精打细算等为核心的“清教理性主义”或“新教伦理” , 并没有取代基督教的地位 ; 相反 , 新教徒们的行动都是“为了与《圣经·旧约》保持一致 , 为了与善行的伦理评价相近似” [5] 。实际上 , 所谓的加尔文新教伦理只是商人的价值观 , 是清教徒在商业化的环境下实践基督教教义 ( 禁欲 ) 的方式 , 是个体选择性的表现。在十二十三世纪 , 西欧的自治商业城市迅速增加 , 而在 14 世纪西北欧汉撒同盟的城市群中 , 商业利润还不到 5 ％。是商业活动扩展而赚钱并不容易的环境条件产生了新教徒的勤奋和节俭的“理性主义”的价值观。同样 , 在中国封建社会的文学著作和文献记载中 , 我们也可以看到商人阶层也具有类似西欧清教徒的那种勤劳、节俭、精打细算的精神 , 只是由于集权官僚政治的压抑 , 这一阶层的人没有形成气候罢了。不过 , 韦伯并没有说明基本伦理规范的普遍性和持久性原则。他虽然也看到了新与旧的联系 , 指出新教伦理并不是一个全新的东西 , 它仅仅是把“禁欲主义”（或“天职观念”）和“牟利意识”结合在一起 : “这种世俗的新教禁欲主义与自发的财产享受强烈地对抗着 ; 它束缚着消费 , 尤其是奢侈品的消费。而另一方面它又有着把获取财产从传统伦理的禁锢中解脱出来的心理效果。它不仅使获利合法化 , 而且 ( 在我们所讨论的意义上 ) 把它看作上帝的直接意愿” [6] ；但可惜的是 , 他的分析到此为止 , 他并没有揭示出究竟是什么样的道德支撑了近代资本主义。其实 , 既牟利又节俭 ( 甚至吝啬 ) 是一般商人的价值观和习惯 , 不是什么新道德。“牟利”是一种本能 , 而不是约束本能的道德规范 ; 由不允许牟利到允许牟利 , 是制度的变化和个体价值观念的变化 , 而不是道德上的进步。
熊彼特 (J.A.Schumpeter) 、希尔斯 (F.Hirsch) 等人的观点弥补了韦伯的理论缺陷。熊彼特认为 , 对资本主义发展起了作用的是传统社会的一些制度与结构；希尔斯在他的名著《增长的社会极限》中 , 强调的则是传统社会的伦理资源。希尔斯指出，“市场经济在其早期阶段的成功” , 是建立在“前市场社会的精神气质的肩膀之上的” ; 他同涂尔干 (E.Durkheim) 一样认为 , 传统道德给予个人欲望和行为的限制非常重要 , 没有这些传统宗教信仰中的“美德”的作用 , 仅仅通过亚当·斯密的“看不见的手”的作用 , 自私动机就很难达到有益于社会的客观效果 , 资本主义也不可能成功。他认为促进了资本主义发展的最重要的传统道德因素有五个 : “真诚”、“信用”、“承诺”、“约束”、“义务” [7] 。这五个道德因素都是自古就已经存在的 , 而不是随着现代化过程而产生的新伦理因素。
希尔斯与休谟、达尔文的观点有相通之处。把这些思想家的思想联系起来 , 就会看到“不变因素”与“可变因素”之间的区别与复杂的相互作用关系，从而减少随机的、轻率的文化学议论 , 在文化与现代化的关系问题上达到一些共识。最重要的是认识到制度变化的重要性，它影响到同一伦理规范的角色的变化；因此，“文化战略”或“文化决策”（如果这样的概念能够成立的话）的一半的意义不在于文化自身，而在于制度与体制的调适。
在东亚经济成功的各种原因中 , 制度环境的变化是关键。日本和“四小龙”在战后被结合进以美国为核心的资本主义经济体系 , 走上市场经济的发展道路 ; 在政府的促进下 , 民营企业主体的市场机制的迅速形成 , 社会个人牟取利益与财富的自由得到了法律与制度上的规范与保障，从而使伦理道德获得了自然基础 ; 而在儒教传统社会时期 , 一般伦理道德规范与不允许个人发展、反对社会横向联系、限制商业活动自由的制度相结合，因而起到阻碍社会经济发展的作用。同样的道德规范，比如人们经常列举的“忠诚”、“节俭”、“勤奋”、“守信”等 , 有时起阻碍作用，有时起推动作用，是随制度环境变化而变化的。
因此，当社会经济发展出现了问题时，不从制度和体制上解决，而企图求助于道德说教，实在是不得要领。在中国传统社会有“满口仁义道德，一肚子男盗女娼”之说，在“文革”结束后不久也盛行过“马列主义老太太最自私”之说。这都说明仅仅靠道德教育，不仅不能解决问题，反而会搞出各种社会怪异现象。所以，有的学者在对中国目前的“腐败”进行了激烈的批评之后，开出了“道德教育”的药方，这等于是自欺欺人。无疑，任何社会、任何时候，道德教育都不可废弃，但如前所述，恰当的“文化战略”，道德教育只是其一半，另一半不在文化之中，而在于制度与体制的变革。中国目前道德失范的主要的原因在于有序的市场经济体制尚未确立。最大的道德失范（腐败 ) 来自于计划经济留下的体制结构：过大的国营企业部门、过多的垄断权利、过于复杂的和模糊不清的产权形式、大量财富的不规则流动等，破坏了自然竞争状态，道德失去自然的土壤，新社会风尚的建立也就十分困难。因此，中国的道德或精神文明建设不单是道德教育的问题，而主要任务在于建设规范的市场经济体制。中国历史的教训是 , 把不变的、不可完全达到的道德规范同可变的社会制度混淆 , 企图把制度建立在道德理想的基础上 , 以道德的说教和鼓动代替制度的调适 , 这种单纯的“文化战略”对于建立新的文明秩序没有起到多大作用。
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