晚清与民国时期中国对现代化的反应存在明显的差异。艾森斯塔德认为，在晚清，从必须重构整个社会政治秩序的意义上来说，现代性的基本挑战并没有被感受到，特别是没有被中心制度感受到。对这种挑战的反应，充其量不过感到有必要使现成的秩序适应新的技术和国际环境，在某种程度上也包括意识形态环境。而在民国时期，挑战已经使人们认识到必须创造一种新的、现代秩序。也就是说，在晚清，现代化反应还是传统主义的，而在民国，现代化反应是新传统主义（新传统的儒家取向、非改造型、半世袭性）的。
尽管存在基本差异，但对现代化的反应还是有一个共同的一般性特征，即中国对新的环境、现代力量的冲击和现代性的挑战的适应能力是很低的。在晚清时期，统治中心仅仅愿意促进某种有限的并为自己所控制的现代化，这样的现代化往往局限于技术以及某些经济和行政领域。不愿促进更长远的可以确保广泛阶层参与政治秩序的变迁。统治中心的政策以强调维持现成的社会结构为特征，对社会运动和独立的公共舆论进行镇压，使之转变为积极的、较为成形的政治成分和组织的可能性降到最低限度。在统治中心之外的现代化群体的组织程度是很低的，改变现存的象征和制度秩序的效能很低。在民国时期，国民党的基本现代化取向是新传统主义的。在最一般的象征层次上，国民党精英常常是按照传统主义的方式来定义社会、政治和文化秩序中的中心象征，并将由革新性群体所形成的新的象征和取向的内部整合的可能性降到最低限度。在组织领域，国民党精英努力控制其他群体，使之不超出传统的界限，互相分离，缩小和控制他们流通的渠道，将他们与中心相分离，限制他们对政治和文化中心的参与与接近。在社会的宏观层次上，新传统主义反应是在秩序中心形成了军事“传统主义”和新型世袭制。其特征主要是：保守的军人意识形态；强制性的取向与政策；新中心在意识形态和象征上的封闭性；主要关心的是现有政体的维持，并与社会中的主要群体（大部分是传统的）建立临时性的妥协。[5]
在这两个阶段，中国对现代化的反应为什么会这样？艾森斯塔德从传统社会文化秩序的特征和传统中国社会的变迁传统（改革与“革命”传统）两方面予以说明。
第一，社会秩序中与（对现代化）适应能力和改造能力的形成关系最密切的一般性特征，就是社会、文化和政治秩序互相之间的相对独立性。而中国社会不具备这种独立性。首先从文化与政治的相互独立性来看，艾森斯塔德认为，“中国的文化中心与政治中心的互相交织是最紧密的，几乎成为一体。”在中国没有独立于国家之外的教会或文化组织。“虽然从原则上来看，占统治地位的儒家意识形态中的许多普遍主义的伦理因素是超越于特定的边界和社区的，但在实际上，这种意识形态是与中华帝国的特殊政治框架紧密联系在一起的。这个帝国是由儒家象征合法化的，但儒家象征和儒家伦理取向也在帝国内部找到了自己的‘自然’位置与框架，以及主要‘对象’。”[6]艾森斯塔德认为，“儒家伦理取向的基本对象就是帝国——科层框架中的政治活动，这就带有很强的特殊主义色彩，并局限于现有的文化——政治范围”。[7]其次，从社会与政治相互独立性来说，“最令人感兴趣的是，整个社会的分层体系完全是按照政治中心形成的。”带有强烈儒家取向并由儒家学说加以合法化的帝国中心，是威望与荣誉的唯一分配者。各种社会群体和阶层都不能形成独立自主的身份取向。几乎所有较重要的宽泛的取向都是与整体性的政治——宗教中心相联系的。将帝国中心与广泛社会联系起来的文人阶层可以在帝国体系中承担一些至关重要的整合功能，也能够对政治活动产生影响。但是他们发挥这些影响的方式则是支持等级制的社会——政治——文化秩序。作为一个精英阶层的文人的存在依赖于统一帝国的理想的维持。中国文人的特征虽然有利于在长跨度的历史时间里调节和吸纳变迁，但也恰恰是这种特征，严重阻碍了中国社会中文化上和政治上最成形的群体的改革能力和改造能力的发展。中国社会广泛群体中的改革或改造能力的水平也与他们内部的凝聚力和自我认同的基础有关，这个基础就是“家庭主义”。虽然“家庭主义”不一定是中国没能成功地进行现代化的原因之一（重要的是家庭内部凝聚力的性质以及它与其他制度领域的联系），但中国的家庭确实是“一种相对自主而又自我封闭的群体，但却很少带有自主性的广泛取向。”除了那些在科层系统中获得地位并对科层系统承担义务的人之外，个人的基本责任是扩大家庭的力量和所拥有的资源，而不是按照某种外在的目标和义务来体现家庭的价值。[8]
第二，中国社会和文化领域的这些特征与中国历史上的变迁、革新和造反的模式有着密切的联系。儒家意识形态也许是它对于现世责任和现存的社会框架中的活动的强调，这些活动包括家庭、亲属群体的活动以及为帝国提供的服务，同时它也相当强调恰当地履行这些职责与个人责任的终极标准的一致性。从某种意义上说，儒学是大规模意识形态和宗教中最具有“此岸世界”特点的一种，它特别强调作为人类生活中的一个基本方面的政治的重要性。这种取向并不缺乏对个人责任的强调，但这种责任在很大程度上要根据人类生活中的政治和家庭标准来表达。因此，这样的意识形态革新以及在这种意识形态氛围中形成的改造取向大都趋向于在这些框架中完善个人责任，或使他们脱离现实生活，而很少具有对这些社会关系的具体结构和社会政治的基本方面进行改革的取向。中国社会的边际性变迁——造反和地方主义（地方长官演变为半独立的军阀）也具有以上基本特征。从政治组织的观点历来看，“这种造反和武力反抗都不能带来一种不同的、新的政治表达的层次”。他们虽然能够传播社会抗议的许多象征符号，但却很难就政治问题和政治活动形成积极的要求。一般地说，他们的目标只是在于夺取政府和科层系统，以及按同一个模式建立新政府。这些造反所提供的只不过是对现成的价值结构的第二种解释，而并不能提供创新性的，完全不同的新的价值取向。同样，军事总督和军阀的政治取向通常也是在现存的价值和政治框架内形成的。虽然他们努力在更大程度上脱离中央政府，或控制中央政府，但他们很少想到去建立一种新型的政治体系。即使军事总督和军阀最终分裂了帝国，但其终极的政治理想还是在“传统制度的肯定与强化”的基础上重新实现帝国统一。[9]
四、中、日、泰“新传统主义”式的现代化成败及其原因比较
民国时期新传统主义最重要的特点是不断摇摆于两个极端之间，一方面是统治精英努力去控制社会中的所有权力位置的群体，垄断所有有效的控制地位，另一方面又向各种群体的要求不断让步。民国新秩序的中心象征是传统与更极端的现代象征或反西方象征的混合物，它不能为一种有生命力的现代政体形成和发展中提出的具体的、手段型的组织与制度的问题的解决提供充分的指导。这种新传统主义政策将导致以前的传统型关系的延续，如工业背景中以及涉及官员、政治家和知识分子关系的家长制，而且这一点又与在新的背景中缺乏承担责任和首创性的准备联系在一起的。更重要的是，这将导致传统主义群体进行长时期的努力，以控制社会中较重要的广泛领域，并利用急剧的变迁来支持自己的权力和地位，将较为分化的、有效的中间性和中心制度发展的可能性降到最低的限度。结果浪费了那些至关重要的资源，同时也破坏了国民党想建立的那种社会政治秩序的基础。但国民党政权在大陆的失败是否应该归之为新传统主义的政策，还是应该归之为结合在一起的内部瓦解力量和外部冲击力量过强，艾森斯塔德认为是“一个争论不清的问题”。他以战后台湾的经济起飞为例，说明了新传统主义政权与较高的经济发展和对国际力量的挑战较强的适应能力共存的可能性。新传统主义政权可以容纳部分的制度创新（一方面防止制度中心制定将导致政权崩溃的政策；另一方面逐渐释放在制度中心社会参与的空间），但几乎完全依赖美国保护下不受国际压力影响的特殊国际环境。国民党在大陆现代化失败，而在台湾取得了惊人的成功，艾森斯塔德归结为国际环境作用下的内外压力的差异。台湾当局“在国际上所处的比较边缘或与世隔绝的位置，会有利于形成在新的国际环境中具有生命力的新政体”。[10]
泰国的例子与台湾相似，甚至“也许可以最形象地说明传统政体的极强的适应能力”。在其中心象征和制度中并没有发生变迁，在有效的社会政治参与的意识形态和制度基础方面也没有发生大的变革。泰国的现代化适应是通过改变这些制度中的某些方面而实现的，特别是通过科层系统的理性化以及在中心和统治圈中的参与扩大到众多的群体实现的，这种变化是结构性的，但与旧的群体并没有很大区别。这种对不断变化着的现代条件的高度适应性在很大程度上依赖于其在国际上所处的相对边陲的地位。[11]
从传统与现代化的关系来看，日本显示了一种独特的特征。它是这样的一种现代化案例：由专制寡头驱动，而且专制寡头能在相当长的一段时间里指导和控制现代化的进程，并在既有的框架中吸纳许多新的社会力量。这种独特的特征的形成，也许在于这种寡头本身是革命性的、想进行现代化的，但同时，他们又把传统的帝国的象征的保留作为自己的基础。这种帝国传统的连续并不完全是象征性的，确切地说，它成为新的国家认同的目标和内容。在新的政治体系中，他们成功地形成了具有弹性的中心制度和集体目标。因此，这些精英虽然强调的是政治领域中的创新，特别是极为老练地在政治和行政活动中进行创新，但在其他领域中，特别是在经济和教育领域中，也具有同样的取向。由于这些特征的作用，同时也由于它在某种程度上得到广泛社会群体的支持，使得它能够疏通广泛阶层的某些传统型效忠，并通过科层制的手段将这些阶层结合到新的中心框架中去，实际上并没有授予他们政治权利，至少是没有授予他们有效的政治权利。[12]
略论中国传统文化的整体观
传统：给亚洲政体带来了什么？——浅论松本三之介的思想