在中国现代思想文化中，“自由”是一个“关键词”。作为一种话语方式和思想体系，它深刻地影响了中国现代文学，从而形成中国现代文学的“自由”主题。“自由”是一个外来词，近代之初输入中国，但在输入的过程中由于受中国传统文化和现实语境的影响而发生变异，变异的最终结果是“自由”中国化。因此，中国的自由话语虽然源于西方，但却异于西方，它一方面保留了西方自由话语的某些基本内涵，但同时在内涵上又有所延伸和衍变，从而形成中国自己的自由思想体系。“自由”输入的过程和在汉语中演变与衍生的过程，也就是中国“自由”话语的建构过程。应该说，中国现代自由话语不仅与西方自由话语有着本质的差别，同时也有别于中国近代自由话语。那么，中国现代自由话语在理论上是如何建构起来的？它与西方自由话语和中国近代自由话语有何区别？它是如何影响中国现代文学的自由主题的？本文试图回答这些问题。
中国现代自由话语是逐渐建构起来的，而在这建构的过程中，个人主义思想的输入及衍变具有关键性。中国现代个人主义本质上属于“自由”的范畴，因此，考察个人主义话语的特点及其形成过程，对于认识中国现代“自由”概念的涵义是非常重要的。
五四被称为个性解放的时代，五四新文学被称为“人的文学”，但这并不是说从前的社会不重视人及其个性，也不是说从前的文学没有反映人的生活和表现人的精神。“个性解放”和“人的文学”的真正意义在于，五四时期，个人被置于中心地位、首要地位。中国古代、近代也重视人，但出发点和归结点都是国家和民族，只有在不损害国家和民族的利益时，个人才得到尊重，而五四则改变了这样一种个人与国家的从属关系。五四虽然仍然强调国家民族的终极性，但并不把人完全从属于国家和民族，“人”本身在五四新文化和新文学运动中具有根本性。周作人引马庆川的话说：“人类或社会本来是个人的总体，抽去了个人便空洞无物。……个人外的社会和社会外的个人都是不可想象的东西。”[1]在周作人看来，个人是社会或人类的本源，人类或社会从根本上可以归结为个人，所以他说的个人主义从根本上是“一种个人主义的人间本位主义”[2]。“中国所缺少的，是彻底的个人主义”[3]，因此他主张提倡个人主义。所谓“彻底的个人主义”即“人间本位主义”的个人主义，也即强调个人优先于群体的个人主义。这种个人主义不同于群体优先于个人的近代个人主义。正是在这种不同的意义上，周作人的个人主义属于中国现代的“自由”话语。
“人的文学”和“国民文学”就是在新的个人主义的理论基础上提出来的。这里，“人”和“国民”具有同义性，在内涵上已经与中国传统的“人”和近代梁启超等人所说的“国民”有了很大的不同。“人的文学”即“国民文学”，从根本上也是个人主义和自由主义的文学。所以周作人说：“提倡国民文学同时必须提倡个人主义。我见有些鼓吹国家主义的人对于个人主义竭力反对，不但国家主义失其根据，而且使得他们的主张有点宗教的气味，容易变成狂信。”[4]人具有“个人与人类的两重性”，在个人主义的意义上，“兽性与神性，合起来便是人性。”[5]“只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的。”“人的文学”“是人性的；不是兽性的，也不是神性的。”“这文学是人类的，也是个人的，却不是种族的、国家的、乡土及家族的。[6]再有，他说：“我想现在讲文艺，第一重要的是‘个人的解放’，其余的主义可以随便；人家分类的说来，可以说这是个人主义的文艺。”[7]在另一个地方，他说：“文艺是人生的，不是为人生的，是个人的，因此也即是人类的；文艺的生命是自由而非平等，是分离而非合并。”[8]对于个人主义、自由主义及其与文学的关系，周作人还有很多论述，从上面所引诸话来看，周作人实际强调“人的文学”就是个人主义的文学。他承认文学具有人类性，但这是建立在“人类是由个人组成的”这一前提基础之上的，“人类”在周作人这里实际上被个人化。他反对把文学纳入国家、种族和家庭的范畴，反对把文学当作实现国家、种族和家庭目的的工具，因为如果是这样，个人主义在文学中就会受到伤害从而泯灭。在周作人那里，个人主义文学本质上是把个人从国家、种族和家庭中解放出来，而不是纳入其中。当然，周作人的个人主义、自由主义在五四时期比较特殊，他自己称之为“彻底的个人主义”，实际上是极端个人主义。
在中国现代思想史和文学史上，大多数人对国家、种族和家庭的态度都与周作人有所不同，但强调人的个性与解放，强调个人主义的人间本位主义，却可以说是五四新文化运动和新文学运动的基本理念。李大钊认为，人的解放从根本上是精神解放：“我以为一切解放的基础，都在精神解放。我们觉得人间一切生活上的不安、不快，都是因为用了许多制度、习惯，把人间相互的好意隔绝，使社会成了一个精神孤立的社会。在这个社会里，个人的生活，无一处不感孤独的悲哀、苦痛；什么国，什么家，什么礼防，什么制度，都是束缚各个人精神上自由活动的东西，都是隔绝各个人间相互表示友好、同情、爱慕的东西。”[9]又说：“我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重要。”[10]“所谓纲常、所谓名教、所谓道德、所谓礼义”，“哪一样不是牺牲被治者的个性以事治者”。“孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。”[11]李大钊关于“人”及其“个性”的观点既是在历史的层面上而言，但同时也具有理论性。也就是说，一方面，李大钊提倡个人主义具有强烈的批判中国封建纲常名教的意味，李大钊清楚地看到了中国封建伦理道德束缚人的个性的本质。在个人的属于国家、家庭的前提下、在人的个性遭到压抑的前提下，“修身”不仅不能解放个人，反而会使个性受到更大的压抑，在封建伦理道德的语境中，“修身”就是按照纲常名教泯灭自己的个性，它不过是维护封建伦理道德的代名词。所以他说：“盖尝秘窥吾国思想界之销沉，非大声疾呼以扬布自我解放之说，不足以挽积重难返之势。而在欧洲，自我之解放，乃在脱耶教之桎梏；其在吾国，自我之解放，乃在破孔子之束制，故言之不觉其沉痛也。故吾人对于今兹制定之宪法，其他皆有商榷之余地，独于思想自由之保障，则为绝对的主张。”但另一方面，李大钊对个人主义的提倡也是在理论上而言的，他认为爱人比爱国更重要，认为“宪法者为国民之自由而设，非为皇帝、圣人之权威而设也；为生人之幸福而设，非为偶像之位置而设也”[12]，就具有抽象性，这和近代的个人主义具有实质性的区别，显示了李大钊对于“人”的新的理解。
在建构中国现代个人主义和自由话语的过程中，鲁迅是一个举足轻重的人物。早在1907年的《文化偏至论》中他就认识到：“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根抵在人。……是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”在鲁迅看来，西方的物质繁荣其实只是其社会的表象，而其深层的根基则在人，具体地说，在于人的素质。中国要走向富强，其根本途径就在于提高国民素质，即“立人”，而“立人”的重要方面是尊重人的个性和独立精神，所以，“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，便何况有于肤浅凡庸之事物哉。”[13]从这里我们可以看到，鲁迅的个人主义思想又具有中国近代个人主义思想的痕迹和残留，即强调个人的工具性或者说国家的终极性。
但对于个人的内涵，鲁迅的观点明显有别于近代：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。”又说：“盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。” [14]这里，鲁迅把中国古代的个人概念与西方现代的个人概念进行了区分，中国古代的个人概念在意义上与自私自利紧密地联系在一起，表现为害人利己，而西方19世纪的个人则是“入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”，即独立、自由、个性、知识和理性，从而从根本上表现出人的主体精神与创造精神。
五四时期，鲁迅的个人主义思想则更趋现代化，在《随感录三十八》一文中他说：“中国人向来有点自大。——只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。”“‘个人的自大’，就是独异，是对庸众宣战。”“‘合群的自大’，‘爱国的自大’，是党同伐异，是对少数的天才宣战。”对于这两种“自大”，鲁迅的态度是鲜明的：“多有这‘个人的自大’的国民，真是多福气！多幸运！”，“多有这‘合群的爱国的自大’的国民，真是可哀，真是不幸！”[15]可以看到，鲁迅五四时的个人主义本质上是个人优先主义。他认为中国社会的根本在于个人，个人的素质提高了，群体就自然强大了。在《我怎么做起小说来》一文中他说：“说道‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年以前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生。”[16]强调个人以及具体的个性、独立、自由、尊严等一直是鲁迅思想的核心部分。在这一意义上，鲁迅的个人主义具有较多西方个人主义的色彩。
但是，强调自由的个人性以及自由对于群体、国家的对立和反对，即坚持西方原本意义上的自由主义精神和价值观，这只是中国现代自由主义的一方面。另一方面，中国现代自由主义又把个人主义相反的内涵即国家主义、民族主义等包容进来，并在独立、自主、自由的意义上把二者整合起来。也就是说，中国现代自由主义同时也重视群体，重视国家和民族的独立与自由，并把它纳入自由主义的范畴。以李大钊为例，如上所述，他在多处地方强调个人自由以及自由主义的个人优先性原则。并且，他也清楚地看到了个人主义与群体主义之间的矛盾：“极端主张发展个性权能者，尽量要求自由，减少社会及于个人的限制；极端主张扩张社会权能者，极力重视秩序，限制个人在社会中的自由。‘个人主义’（Individualism）可以代表前说；‘社会主义’（Socialism）可以代表后说。”但是，另一方面，他又试图对二者进行整合：“个人与社会，不是不能相容的二个事实，是同一事实的两方面；不是事实的本身相反，是为人所观察的方面不同。一云社会，即指由个人集成的群合；一云个人，即指在群合中的分子。离于个人，无所谓社会；离于社会，亦无所谓个人。故个人与社会并不冲突，而个人主义与社会主义亦决非矛盾。”“我们所要求的自由，是秩序中的自由，我们所顾全的秩序，是自由间的秩序。只有从秩序中得来的是自由，只有在自由中建设的是秩序。个人与社会、自由与秩序，原是不可分的东西。”[17]在李大钊看来，个人与社会具有矛盾的一面，但也有相谐和的一面，而相谐和不是在利益的层面上，而是在权利与责任的关系的层面上，而后者则是西方自由主义在19世纪之后所一直强调的。所以，李大钊的观点实际上反映了中国自由主义和个人主义从中国具体语境出发对西方自由主义和个人主义的某些反思。哈耶克说：“自由不仅意味着个人拥有选择的机会并承受选择的重负，而且还意味着他必须承担其行动的后果，接受对其行动的赞扬或谴责。自由与责任实不可分。如果一个自由社会的成员不将‘每个个人所处的境况乃源出于其行动’这种现象视为正当，亦不将这种境况作为其行动的后果接受，那么这个自由的社会就不可能发挥作用或维持自身。”[18]把李大钊的观点和哈耶克的观点进行比较，我们可以看到二者之间的某些相似性。
学术腐败与学术体制
当代文化批评与公共话语空间的拓展