“合法化”是韦伯社会学中关于政治统治的一个概念。简单地说就是赋予权力并使人服从的根据。韦伯通过研究指出了三种合法的统治类型:合法型统治、传统型统治和魅力型统治。[1]这里我想把韦伯的合法化概念移植到文化领域。我认为文化领域也存在着与政治统治相似的合法化过程。一种文化或者一种文学无论其内容、形式、风格如何当它们被生产出来后或会被社会或文化共同体认可、接纳或被拒斥、批判。这其实就是判定它们合法或不合法的文化“诉讼”。尽管黑格尔说过“存在的就是合理的”但存在之物的合法性始终是一个需要不断被证明的问题。近代以来中国文化经历了深刻变迁反复出现古/今、中/外孰优孰劣的争议。种种“新文化”虽在形式上取代了“旧文化”但它们的合法化的问题却一再被提出或质疑。90年代中期以来这种质疑的声音再次回响在学界出现了一些代表性的理论。这些理论既是理论上的论争同时又反映出对当下中国文化的某种忧虑有必要深入分析。
在我看来文化合法性是通过多种方式实现的政治上、法律上对合法性的权力话语是一种形态而理论论争则是另一种形态。这里请允许我稍稍对韦伯的合法化概念做些发展。我们知道文化史也好文学史也好总是处在不断地发展过程中任何一种新的文化或文学形态的出现总会带来不同的看法和争论。表面上看争论不过是表达了不同的观念和立场其实它们是文化共同体内的范式之争。我倾向于把这些合法化论辩看作是由文化共同体内的范式差异所致。依照库恩的看法科学研究有赖于一个科学共同体亦即特定领域内的专业科学家群体。而共同体的运作有赖于共同体所共有的学科规范他称之为“范式”(paradigm)或“学科基质”(disciplinarymatrix)。“一个科学共同体由同一个科学专业领域中的工作者组成。……在这种团体中交流相当充分专业判断也相当一致。”“一个范式就是科学共同体的成员所共有的东西而反过来一个科学共同体由共有一个范式的人组成。”[2]①采纳库恩的模式我们可以初步把文化合法性的一种形态界定为文化共同体中所达成的某种共识。当某个文化或文学现象面临巨大纷争和分歧时当某种文化现象遭到特定的理论批判和质疑时我们就有理由认为它正面临着“合法化的危机”。进一步我把库恩的理论模式与鲍曼的一个说法“嫁接”起来。鲍曼认为在美学领域现代知识分子精英(亦即文化共同体)在相当长一段时期里扮演了“立法者”角色。“几个世纪以来一直由知识分子无可争议地独占的权威领域———广义的文化领域狭义的‘高雅文化’领域。”[3]165“在整个现代时期(包括现代主义时期),美学家们依然牢牢地控制着趣味和艺术判断领域。这里的控制意味着不受任何挑战地操纵各种机制以使不确定性变为确定性意味着作出决定发表权威评论隔离分类对现实施以限制性的规定。换句话说控制意味着对艺术领域行使权力。”[3]179显然所谓的“立法者”实际上也就是文化共同体的专业人士和精英人士尤其是那些从事理论研究的人从批评家、艺术史家到理论家和美学家不等。他们专事于理论探讨不断对各种文化现象提出自己的看法和价值判断他们之间的立论、辩论和争议就是文化“合法化”的“立法过程”实际上起到了操控文化及其价值评判的功能。尽管到了今天鲍曼说“立法者”们日渐成为“阐释者”但对文化合法化的质疑或辩护乃是他们的天职。这么来看晚近出现的一些理论论争就变得饶有意趣了。
“合法化”的论争
近代以来随着社会文化的动荡和激变中国文化和文学始终处在复杂的张力结构之中肯定与否定、赞美与贬斥、激进与保守常常交替出现以至于有人形象地称之为“三十年河东、三十年河西”现象。上个世纪80年代后期以来一些有关文化与文学合法化的争议尤为突出它们在相当程度上呈现为文化共同体有关文化认同的深刻焦虑。这里我将选择两个有代表性的理论加以解析。虽然没有证据表明这两个范例之间的直接关联但是它们均出现于90年代中后期而且对文学界、理论界产生了相当的影响引发了热烈的争论。第一个范例是所谓的现当代中国文论“失语症”说。这个问题是1995年被提出的依据问题发现者的看法中国现当代文论的“失语症”体现为如下“病症”:当今文艺理论研究最严峻的问题是什么?我的回答是:文论失语症!长期以来中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语长期处于文论表达、沟通和解读的“失语”状态。
中国现当代文坛为什么没有自己的理论没有自己的声音?其最基本原因在于我们根本没有一整套自己的文论话语一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语就几乎没有办法说话活生生一个学术“哑巴”。想想吧怎么能指望一个“哑巴”在学术殿堂里高谈阔论!怎么能指望一个患了严重学术“失语症”的学术群体在世界文坛说出自己的主张发出自己的声音!一个没有自己学术话语的民族怎么能在这个世界文论风起云涌的时代独树一帜创造自己的有影响的文论体系怎么能在这各种主张和主义之争中争妍斗丽![4]
这番言论多有慨叹和激愤充溢着不满和失落之情。它所陈述的是一种现象那就是西方文论已全面征服了中国现当代文学理论今天的中国文论家们已经不再有“自己的声音”;更值得注意的是其中隐含了一种价值判断一方面在共时上体现为“我们”与“他者”的差异性评价在历时上呈现为对过去与现在情感上的不同取向。持论者坚称“这种‘失语症’是一种严重的文化病态。”[4]此论一出引发了不少讨论赞成者有之反对者亦有之。有人说此问题一语中的也有人断言这是一个“伪问题”。
文论“失语症”说面世不久, 1998年一个关于百年汉语新诗成败的说法引起文化共同体的广泛关注。此说的基本立论是中国百年汉语新诗误入“西化”歧途失去了汉语诗歌的意蕴和审美特征:理解“后新诗潮”的出现与特点还得从将近百年的新诗的发展与状况谈起。从胡适的“老鸦”郭沫若的“女神”到如今中国新诗的近百年的旅途中虽说新诗从无到有已有了相当数量的积累和不少诗歌艺术的尝试但总的说来作为汉语诗歌中国新诗仍处在寻找自己的阶段;寻找自己的诗歌人格诗歌形象诗歌的汉语特色。新诗已经告别了古典诗歌走出古典汉语的家族在不停的流浪中。它不希望自己与几千年的家族血缘有什么联系更不希望在形体、五官上与家族成员有什么遗传上的相似。胡适曾将这类遗传联系比做“缠脚时代的血腥气”。新诗已走出传统它已完全背叛自己的汉诗大家族的诗歌语言与精神的约束它奔向西方接受西方的诗歌标准。[5]
以上陈述虽与上引“失语症”讨论的对象不同一为文学理论一为诗歌创作但是值得注意的是两种说法的基本的判断和理路惊人一致。主要体现在如下三个关键问题上。
第一两者都认为无论汉语新诗抑或中国现当代文论均已严重“西化”(“他者化”)了。其“症状”就是跟在别人后面依样画葫芦结果反丢失了自己文化上的“根”。尽管承认学习西方的必要性但问题是只学别人却忘了自己。我以为这个判断很关键文论“失语症”说强调当下中国理论家们离开了西方语汇便不会说话或者说不会像先贤们那样“自说自话”。比如今人用西方文论的形式/内容范畴来解释中国诗学的“风骨”概念认为“风”即“形式”“骨”即“内容”。再比如刘若愚的《中国文学理论》一书实际上已沦为“西方理论话语中的一堆材料是艾布拉姆斯理论模式的注脚文本。”[6]新诗“西化”说持论者认为新诗的成就明显被“夸大了”它的问题或负面作用没有引起足够的注意。“今天有些新诗作者忽略了汉语诗的特点和中华文化的特点写出一批非汉语的汉语诗和非西语的西方诗对于汉西两个诗歌体系而言这些都是难以被接纳的。”[7]假如说以上的判断还只是限于两种现象的表层的话那么持论者进一步指出了深层问题所在。“失语症”所以失语关键问题在于丢弃了中国文论的“学术规则”。此乃支配概念范畴深层的东西。从老子的“道可道非常道”到“虚实相生”、“以少总多”、“言意之辩”等命题均受制于这种“学术规则”。[6]汉语新诗所以被“西化”了深层的问题则是少了古典诗词的那种“境界”。“境界是中国几千年文化的一种渗透入文史哲的精神追求它是伦理、美学、知识合成的对生命的体验与评价它是介乎宗教与哲学之间的一种精神追求也许是中华民族心灵的呼吸吧既有形又无形当诗歌里缺少境界时它顿失光泽只是一堆字词。西方诗里可以有道德、有宗教、有知识但却没有这种混合的心灵的呼吸。”[8]以上这些论断旨在表明现当代中国文学理论和汉语新诗的“合法性”是值得质疑的。文论家们只会鹦鹉学舌而汉语新诗也已不姓“汉”了这就等于宣判说现当代中国文论和汉语新诗的存在均“不合法”。
第二两种说法均对造成这一问题的原因做了相似的分析或得出相同的结论亦即一种对自己传统文化的鄙视和“反感”所致。文论“失语症”说的诊断是:民族心态失衡偏激心态泛滥文化虚无主义文化价值的扭曲等。“中国文化近百年的发展史有一个绕不开的情结就是痛恨自己的传统文化将中国的落后被动挨打统统归咎于传统在这种长期的自我批判、自我矮化和自我丑化下当前的部分中青年学者与学生甚至形成了这样一种看法:即中国传统文化与现代化是相矛盾的会阻碍其发展。因此只要是倡导中国传统文化那就是倒退的、落后的、反现代化的并形成了这样一种思维模式。”[6]而新诗“西化”论者给出的结论有异曲工之妙:新诗派“且不说继承因为在新诗的字典里没有‘古典汉诗’的地位更说不上继承。世纪初新诗的出走正是由于反叛古典汉诗浪子自然不能回头尤其不屑于继承父辈的财产。几千年前老祖宗辈的诗集在书架上已让位给西方诗集的译本。繁体、竖排令人反感。在大多数人这种心态与感情之下过去几十年都是造反有理遗产有毒最后惟有寄居于西方文化的篱下。”[5]更有甚者“在心态上往往以‘革命’的自豪感掩盖了自己的艺术懒惰造成新诗艺术的发展迟缓。”[9]
以上说法意在强调一种文化上的历史性断裂。它一方面体现为文化共同体对待自己文化传统的激进态度另一方面又呈现为一个文化转向的历史事实。正是由于前一方面的态度或观念导致了后一方面的文化实践取向。用福柯的话语理论来解释就是这种态度缔造了一个新/旧的二元对立通过肯定新来否定旧进而实现了新的权力/知识合谋。所以两种理论都强调要把这种颠倒的关系重新颠倒过来。即是说依据这两种理论逐新弃旧的文化实践是不合法的因为它失去了自己文化上的本根。说白了不认自己文化上的列祖列宗者乃是“不合法的”继承者。
第三两种理论都棒喝式地提醒人们现在到了彻底觉悟进而救治“病状”的时候了。惟一可行的有效路径就是重新回归传统所谓“归去来兮”。“失语症”持论者开出的“药方”是:立足于中国五千年生生不息的文化内蕴复兴中华民族精神在坚实的民族文化地基上吸纳古今中外人类文明的成果融会中西自铸伟辞从而建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达并对其产生影响的、能有效运作的文学理论话语体系。为了实现这一设想对传统话语的发掘整理并使之进行现代化转型的工作将成为重建过程中至关重要的一环。我们所采取的具体途径和方法是:首先进行传统话语的发掘整理使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明;然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型最后在广取博收中实现话语的重建。[10]
新诗“西化”说的持论者则强调:21世纪中国新诗的能否存活就看我们能否意识到自身传统的复活与进入现代与吸收外来因素之间的本末关系。没有传统何谈创新?没有传统作为立身之地创新只能是全盘西化作为西方文化体系中的一个加盟者这显然与我们这仍拥有自己语言文化的古老国家的命运不相称。所以在新世纪开始的前夕中国当代新诗一个首要的、关系到自身存亡的任务就是重新寻找自己的诗歌传统激活它的心跳挖掘出它久被尘封土埋的泉眼。读古典文史哲及诗词、诗论向现代问题使一息尚存的古典诗论进入当代的空间贡献出它的智慧协同解决新诗面对的问题。[5]
我以为这些陈述不但是对文论和新诗现状合法性的质疑同时也在重申传统就是重新合法性的根据本土的、民族的、传统的才是真正合法性的。
仔细分析起来这两种理论都隐含了一种对中国文化深深的忧虑对文论和诗歌现状的强烈不满这其实是一种文化认同焦虑的表征。这种焦虑自近代以来像一个幽灵始终萦绕在文化共同体中。说穿了这是一种对中国文化“他者化”的忧患意识。70年代林毓生的“中国意识危机论”从理论上表达了这种忧虑:“我们中国的人文世界中就是缺乏真正的权威;我们中国就是发生了权威的危机。为什么呢?最主要的原因是我们中国好歹发生了五四运动五四运动主要的一面是反传统的思潮经过这个思潮的洗礼以后我们传统中的各项权威在我们内心当中不是已经完全崩溃便是已经非常薄弱。……当内在的权威发生深切危机的时候有些人发生一种情绪的冲动;自己传统的崩溃使他内心很烦躁常用并不能言之成理的办法来维护自己的传统。”[11]7-8照这种说法五四运动以来中国传统文化的权威丧失殆尽没了权威文化何谈合法化?这个颇有点儿像尼采“上帝死了”的宣判或者用陀斯妥耶夫斯基的话来说更传神他在《卡拉马卓夫兄弟》中写道:“如果上帝不存在了干什么都可以!”在林毓生的陈述中传统权威的丧失就是合法化的危机(“中国意识的危机”),尽管后来有“新权威”取而代之但其合法性是大可质疑的。林毓生的结论是:“五四时代的反传统主义者虽然也认为他们的传统文化与政体是他们特有民族生活的源泉但是他们却与这个传统文化与政体产生了极大的疏离感为了民族的生存与发展他们对中国传统文化与政体进行了强烈的反抗与抨击。他们也是民族主义者但他们的民族主义是反传统的民族主义。在‘意缔牢结’的层次上整体性的反传统主义不允许任何传统成分得到正面的估价与理解。但是整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合产生了极大的紧张造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题。”[11]152
林毓生的这一分析不妨看作是对文论“失语症”说和汉语新诗“西化”说的理论脚注它揭示了近代以来中国文化激烈反传统的内在原因也是对传统断裂的一种历史解析。以上三种理论是对从传统向现代转型的中国文化的深切质疑这种质疑反映出文化共同体内部的某种价值取向和文化选择相当程度上反映出我们文化认同上的忧思。
重新合法化与认同建构
上述这些理论对文化合法性的质疑是对现当代文论严重“失语”以及汉语新诗“背叛自己”、“奔向西方”之现状的批判于是重新合法化便成为一个无可回避的问题。那么如何重新合法化呢?这些理论的持论者无一例外地选择重归传统的路径。
在我看来一个经历了历史激变的社会和文化往往面临着深刻而又严峻的文化认同危机。因为历史出现了断裂文化显现出裂隙社会的巨大转型蕴含了太多的不确定性和可能性。而中国近代以来的情况恰恰正是这样所以文化共同体便主动承担起文化“立法者”职责不断地追问现存文化的合法性又不断地寻找重新合法化的根据。我们不妨把从传统到现代的转型理解为一个双向作用的过程:一方面它是“去传统化”的过程另一方面又是“重新传统化”的过程。换言之这个双向过程其实是辩证的是一枚硬币的两面。正是因为发生了“去传统化”所以才有相反的“重新传统化”后者是对前者刺激的回应。
诚然“重新传统化”并不是回到过去而是以深厚的传统来重新塑造现在的文化实现“传统的创造性转化”。这里我并不想对这种取向本身作出价值上的评判而是关心如下问题:“重新传统化”与当下的文化认同建构有何关联?或者换一种表述为什么“重新传统化”可以解决当下我们的文化认同焦虑?依我之见前面分析的三种理论无疑都是中国现代文化中“重新传统化”努力的一部分。
为了说明其与文化认同建构之间的关系我引入吉登斯的“本体安全”概念来予以说明。吉登斯认为这种安全是人类生活的基本特征“所有个体都在种种形式的惯例基础上发展某种本体安全的框架”,[12]因此惯例与本体安全之间存在着某种相互依赖的关系。孩子离开了自己的最初看护者(母亲)时安全感便会受到威胁由此会导致不安全的焦虑产生。这一原理具有高度的象征性也可用于解释文化上的“本体安全”。当特定的文化脱离了自己的“母体传统”时便会威胁到“本体安全”进而引发认同的焦虑。所谓认同的焦虑是对自我身份的不确定所导致的不安与忧虑状态。请允许我对吉登斯的理论稍作发挥。所谓本体安全与惯例相互作用从个体角度说它是指个人生活和行为的惯例化(routinization);对于一个群体及其文化来说这些复杂而又广泛的惯例化尽管不能简单地等同于传统但无疑在相当程度上包含了传统或传统的功能。因此本体安全与惯例的关系从某种角度看也就是与传统的关系。相互依赖性的原理在这里揭示了两者密不可分的关联。换句话说传统常常是本体安全赖以存在的坚实根据;反过来本体安全的形成也加强或确证了传统的合法性。这是因为传统具有道德与情感因素这些因素会转化为某种约束力和控制力因此“传统的道德性为坚持传统者提供了一定的本体安全”。[13]
具体说来我认为“重新传统化”在以下三个方面为本体安全提供了可能也就是说在以
下三个方面这一文化取向对缓解甚至解决文化认同的焦虑提供了条件。
首先从心理层面说“重新传统化”既生产出一个对“伟大传统”情感上的归属感又重新生产出拥有这一传统的自豪与骄傲。所谓“伟大传统”首先是“传统”是已经逝去的过去它与现在构成一种复杂的参照和背景;其次是“伟大”这很重要它不同于一般的“小传统”和局部性传统。“伟大传统”不但在内部创造了辉煌的成就而且对外部世界产生深刻影响。中华文明显然是一个这样的“伟大传统”。所以我们看到无论是文论“失语症”说还是新诗“西化”说持论者立论过程中总是流露出一种对“伟大传统”深深的眷恋和无比的自豪。进一步伟大传统在合法化争辩的话语中不是空洞的修辞也不是抽象的范畴而是一个有效的情感容器它可以转化为具体的象征符号诸如古典文论和古典诗歌等。“伟大传统”也就是“伟大过去”对文化共同体来说“重新传统化”就不仅是一种对过去的再次确认而且为当下难以获得的曾经有过的“中心位置情结”提供了想象性的满足。[14]这种情感上的归属与满足为现实的文化认同建构注入了某种活力它把现在与过去关联起来把过去的伟大传统延伸到现在的文化实践中来使今天的文化共同体获得了情感上的坚实依托。在这种语境中中国古典诗歌和古典文论便成为一个情感上如此亲切的象征符号它们在感召读者亲近过去的同时作为文化资源不断地对当下文化发生影响。这就使得文化共同体在当下获得了源于过去的“本体安全感”。
从历史层面上看“重新传统化”还提供了某种纯粹的、本真的和可靠的文化根源或本源。“本体安全”依赖于惯例而惯例又根据传统。任何文化认同都有或者都会发明自己起源的神话创造出自己文化的源头或根源。尤其是现代性和全球化进程加剧了文化的交流和互动非我的、他者的或异质的文化因子广泛渗入形成了当下文化的混杂性。混杂性的加剧必然引发本土文化的某种应激反应必然导致文化上的本体安全的危机。因此确证、阐发或重构自己特定的地方性与差异性传统坚称自己地方性与差异性传统的合法化是通常的做法。不难发现回归本土文化传统实际上就是回归一种差异性甚至特异性的文化尽管这种文化赖以生存的社会背景(常常是与现代工业社会相对应的传统农业社会)已经或正在消失但它仍具有相当的诱惑力和召唤力。因为相对于文化现状的混杂状态过去的传统似乎保留了某种文化上的纯粹性。文论“失语症”说和汉语新诗“西化”的一个共同立论是:现当代文论和汉语新诗已经变了变得“他者化”或“西化”了。这种说法的另一种表述也就是文论和诗歌已经不纯了渗透进了太多的“异质”因素。两种说法都异口同声地赞美过去的传统这就隐含了一个判断过去的传统是纯粹的、可以信赖的因为它是我们自己的是“我们”所以成为“我们”的根据所在。纯粹性还可以转换为另一种表述那就是本真性(authenticity)。当代文化的混杂化或异质化所引发的焦虑就是对本真性的焦虑就是对自我丧失的焦虑就是对“我将不我”的焦虑。史密斯发现维护本真性最重要的途径就是语言因为语言是一个差异性的区分媒介把“我们”和“他者区分开来。[15]汉语新诗“西化”说钟情于古典诗歌语言(甚至包括竖排格式等),贬斥白话诗歌语言;文论“失语症”说抵制西方术语概念提倡古代文论语汇均可视为维护文化本真性的理论诉求视为经由语言来保持文化认同本真性的策略。纯粹性和本真性提供了某种信任感和确定感它为认同的建构奠定了坚实的根基。但需要指出的是这种纯粹性和本真性往往是虚幻的带有乌托邦性质。
论法兰克福学派大众文化理论的生成语境
后结构主义与超文本理念