四、新“左”派理论与中国大众文化研究
所谓新“左”派的大众文化研究，与道德主义与审美主义批判范式之间存在联系也存在区别。联系是它们都对大众文化采取了激进批判的态度；区别则是它更加注重政治经济学分析与阶级分析而不是抽象的道德批判与审美批判，它们声称代表的是底层群体或弱势群体的利益立场（而道德主义与审美主义批评范式则以大写的主体“人”自居）。新“左”派的大众文化批评范式最早的一次集体出场是在1997年第二期的《读书》上。该期《读书》的专题文章“大众、文化、大众文化”基本上奠定了新“左”派的大众文化理论的核心：大众文化是中产阶级/特权阶级的文化。韩少功的《哪一种“大众”》与旷新年的《作为文化想象的“大众”》明确指出：“大众文化”是中产阶级与白领的文化。在《大众文化的隐形政治学》这篇代表性文章中，戴锦华先从“广场”这个词的含义的变化写起，谈商业与政治的合谋。Plaza取“广场”之名，表明消费主义与市场资本主义的逻辑挪用、改写、僭越与亵渎了“革命”话语，本身成为主导的意识形态：一个革命时代的过去，一个消费时代的降临。作者列举了广告等商业文化中挪用革命历史话语的例子，以表明革命与商业的某种相互利用、置换与缝合关系。接着，文章论述大众文化及其所体现消费主义与当代中国中产阶级或新富阶层利益的关系。作者认为，90年代繁荣之至的大众文化与大众传媒，不约而同地将自己定位在所谓中产阶级的趣味与消费之上。大众文化就是中产阶级文化，是资本主义与资产阶级的意识形态。这是新“左”派的核心观点。中产阶级文化以自身的强大攻势，不仅反映而且在“喂养”、“构造”中国的中产阶级社群。《世界时装之苑》、《精品购物指南》等类似出版物，“体贴入微地”教人们如何做一个“合格”的中产阶级成员。以王朔为代表的大众文化、通俗文化在90年代中期开始不仅丧失了颠覆性，而且开始有效地参与构造中产阶级文化（即大众文化），其颠覆性已被有效的吸纳与改写。但这种浮华的中产阶级文化却掩盖了正在发生阶级急剧分化中的中国社会状况，中国的大众文化行使的是把中产阶级利益合法化并遮蔽中国两极分化的现实的“文化霸权”实践。它是以非意识形态的方式行使的意识形态霸权。作者认为：“历经80年代的文化实践及其非意识形态化的意识形态构造，‘告别革命’成为90年代很多人的一种社会共识。与‘革命’同时遭到放逐的，是有关阶级、平等的观念及其讨论。革命、社会平等的理想及其实践，被简单地等同于谎言、灾难，甚至等同于‘文化大革命’的记忆；作为90年代中国的社会奇观之一，是除却少数有名无实的官样文章，马克思主义的理论、社会批判的立场，不仅事实上成了文化的缺席者，而且公开或半公开地成了中国知识界的文化‘公敌’。取而代之的，是所谓‘经济规律’、‘公平竞争’、‘呼唤强者’、‘社会进步’。”(16)这已经不是对于大众文化的批评，而且也涉及到了对所谓“消极自由主义”（又名“改良主义”）的批判，或者说，她认为大众文化与消极自由主义的倡导者是同谋关系，它们都是抹杀阶级冲突与贫富差距新现实的意识形态。在这种新意识形态的语境中，似乎指认阶级、探讨平等，便意味着拒绝改革开放，要求历史“倒退”；便意味着拒绝“民主”，侵犯“自由”。尽管不可见的社会分化现实触目可观，比比皆是；但它作为一个“匿名的事实”，却隐身于社会生活之中。这里作者把消极自由的言说者当成了反对平等与阶级分析的人。
另外一篇代表性的文章是旷新年的《文化研究这件“吊带衫”》。(17)文章认为：文化研究是资本主义与中产阶级这个“夫君”/主子的“二房”、“二奶”、“姨太太”，它不是真的要批判“夫君”（资本主义）的罪恶勾当，而是“打情骂俏的资料”，“二房”可以耍脾气、犯上、挑衅，这些都是小骂大帮忙。文化研究被它的研究对象收编，它批判消费主义但是本身又变成了消费文化的小妾。他指出：
文化研究建立在中产阶级深厚的土壤和根基上，她敲打着中产阶级的感性生活，是中产阶级感性生活天然的守夜人。她深知人性惟一光明的前途就是改良和提高人性，政治的惟一出路就是用学院政治代替暴民政治。
于是作者的批判锋芒从文化研究的“阶级出身”转向学术身份：“学院政治是没有任何真正的政治目标的政治。作为没有政治目标的离经叛道，文化研究迅速地被吸收到大学的学科建制之中，结成与现代体制亲密无间的手足情谊。文化研究的兴起标志着学院政治的真正成熟，标志着左翼批判力量阵地的彻底转移，或者说标志着‘传统左翼’向‘现代左翼’的脱胎换骨。文化研究既拆除了对资本主义政治、经济结构的暴动和爆破，同时也无力发起对于资产阶级的文化阵地战。从根本上来说，文化研究将战场从外部转向内部，也就是说，文化研究‘从资产阶级内部向资产阶级发起进攻’，使阶级斗争变得越来越无害化。”总之，文化研究由无产阶级与资产阶级生死攸关的政治斗争转变成为一场装满橡皮子弹的语言和文化斗争。与其说是炮火连天的战争，不如说是装点后现代社会和消费主义时代的绚烂烟花。
“新左派”的大众文化批评比较深刻地抓住了大众文化的最新发展趋势，突出了政治经济学分析的优势。但同时也把大众文化化约论地处理了，似乎所有的大众文化均为中产阶级的意识形态，而没有看到大众文化构成的复杂性。我们完全可以在事实的层面找到相反的例证证明大量的大众文化无法归入中产阶级意识形态。另外一个问题是：不能把消极自由主义、大众消费文化、主流文化简单地等同起来。的确，倡导“改良主义”的消极自由论者（如李泽厚的“告别革命”）的确曾经为大众文化辩护。但不能不指出的是：消极自由主义是一个很复杂的社会思想思潮，被归入其下的人也很杂，它产生的语境也很复杂（其中比较重要的是哈耶克自由主义思想在中国的传播，顾准的著作的出版，中国知识分子对于80年代末激进政治运动的反思，等等）。但不管如何，有相当部分倡导“消极自由”（或英国自由主义传统）的知识分子的主要目的是借助哈耶克等人的思想来反思文革的专制主义。消极自由主义者的确有肯定大众消费主义的一面，但也有始终一贯的对于专制主义的批判，对于民主的坚持。(18)
最后，关于学院政治问题。今天对于大众文化研究的学院体制化的批评存在两个问题：一个是批评者的批评依然是学院政治的批判依然是学院政治话语，作者依然是学院中人而且其批评的声音依然主要在学院中传播。这是学院政治的批判者面临的一个深刻悖论。第二，其实在中国，谈学院政治还太奢侈。
五、对一些误解的澄清
现在我们回到关
身体从文化的幕后走到前台具有深刻的社会文化原因。……我们研究身体绝对不能忽视80年代末的历史性事件：80年代中国知识分子以及普通大众的启蒙主义话语被迫中断，中国进入了一个畸形的消费主义时代。正是在这样的消费主义语境中，政治的身体迅速地转化为消费的身体，带有政治意味的身体叙事迅速退化为围绕时尚与市场旋转的欲望化叙事（尽管打着女权主义的颠覆旗号或青年文化的“反道德”旗号）。我们关注身体的政治性与批判性、颠覆性，但是我并不认为身体必然地、无条件地具有这种批判性和颠覆性。身体的这种批判性和颠覆性，比如，70年代末的流行歌曲与“奇装异服”是批判性的，这是当时的语境赋予的。在消费主义本身日渐成为主流文化而且与国家意识形态渐趋一致的今天，情形就不同了。文学界的所谓“身体写作”与所谓“下半身”的颠覆意义都应该紧密地结合中国的具体语境加以理解。
即使在我发表于《文艺争鸣》2003年第六期的文章中，同样也体现了对于日常生活的审美化以及消费主义的批判精神。在《日常生活的审美化：一个讨论》中，我引用布尔迪厄的理论指出：对于日常生活的审美化应该进行政治经济学分析与阶级分析：“日常生活的审美呈现或者说生活方式的审美化里面的确存在有一种权力关系，可以对此进行阶级分析，博德里拉的符号泛化导致等级消解的观念有些太极端化。在文化的所谓‘民主化’背后包含着不平等的权力关系。”我认为，按照布尔迪厄的说法，审美与文化领域的斗争主要表现为“区格”（distinction）行为，通过趣味的差异、通过设计一种特殊的生活方式来跟别人进行区分。问题在于，这种“趣味”的区分并不仅仅是审美的问题，而且也是一种权力运作策略，它把趣味分成不同的等级、并把它延伸到道德的领域。关于“高级的”趣味、“低级的”趣味的界定权力（象征权力）是掌握在那些拥有大量符号资本与文化资本的人手中，下层的弱势群体没有这种界定权力。趣味判断的背后实际上有经济、政治的权力在起作用。在一种趣味的背后可以看出一个人的家庭背景、经济实力。我特别指出：“谈到生活方式，有些人可以追求高雅的、审美化的生活方式，但另外的人却不行，后者可能不是天生的趣味低俗，而是他没有经济实力让他去追求这样一种生活方式。生活方式常常体现为时尚，而时尚话语的制造者是些什么人？这个问题值得深究，应该进行阶级分析。甚至可以说，浪漫和高雅的生活方式、良好的趣味是金钱堆积起来的。这话虽然有些绝对，但不是没有道理。如果没有一些基本的、‘趣味’以外的条件，就很难在趣味的竞争上跟别人处于平等地位。”我以为，这已经非常清楚地指出了日常生活的审美化中存在的权力与不平等问题。我的立场绝对不是站在那些中产阶级、白领或新贵阶层一边，而是站在真正的“大众”与弱势群体一边的。在所谓“日常生活的审美化论者”的文章中，这样的差异是非常重要的，它表明他们并不是一个同质的无差异的群体。
必须重点说明的是：我对于日常生活审美化与消费主义的批判与包括“崛起”在内的其他批判的不同在于，我倡导一种具体的、结合中国的实际的社会历史批判，而不是抽象的道德批判或审美批判，这与我以前的研究范式是一致的。我认为中国的消费文化并不必然是进步的也不必然是保守的。它的政治含义取决于它所处的具体历史语境。恰恰在这点上我与包括“崛起”在内的道德或文化哲学批判存在差异（但是也可以互补）。比如，“崛起”的作者对于市场与消费需要的批评追溯到了现代“产业”。他把“市场”这只“看不见的手”指认为“产业”。他说：“在现代社会，花样翻新、层出不穷的商业似乎不断地满足大众日益增长的需求”，“若进一步追索，在这一切的背后，则是一套精心算计、精确运作、久经考验、百试不爽的资本的经营体系、金融的运作法则、货币的使用数学。”我认为这样的批判仍然是抽象的，因为“资本的经营体系、金融的运作法则，货币的使用数学”都是在具体的社会环境中获得自己的具体规定性的，目前中国这种浸透了权力的“资本经营体系”就与西方的资本主义国家存在重大差异。同样，也不存在抽象的“消费欲望”或消费主义，更不存在脱离具体历史语境的消费文化的政治含义。与“崛起”相比，我更倾向于直接把矛头指向中国的特定阶层及其制度依托，因为无论所谓“产业体系”“资本运作体系”等等的背后都是具有中国特色的特定阶层在实施操纵。对于中国的具体问题，用抽象的市场批判是不解决问题的。我最为担忧的是与消费主义伴随的大众的政治冷漠。还是在《文艺争鸣》2003年第六期的那个对话中，我说：“对于消费方式的关注，对于日常生活的审美呈现的热衷，是现在的新型知识分子与一般大众的时尚。……这种对于审美化的热衷会不会导致政治参与热情的淡化，或者对创伤记忆的遗忘？还有，会不会越来越远离底层？对真正的现实问题的遗忘？因为中国确实是在一个非常特殊的语境里出现消费主义的，简单的说就是80年代的政治参与热情逐渐淡出（虽然现在似乎有升温的迹象，但是仍然不足以与铺天盖地的消费主义抗衡）。我的感觉是，90年代的知识分子，不是从广场回到书斋，而是从广场回到身体，大家都很关注自己的身体，身体成了消费的主体也成了消费的对象。我觉得这样一种对身体的极度的、甚至变态的迷恋，不是一个孤立现象。今天的公共空间充斥着以身体为核心的各种图像与文字，美容院与健身房如雨后春笋涌现，人们在乐此不疲地呵护、打造、形塑自己的身体。这样的结果可能导致一个糟糕的状况：实际上我们目前生活在一个基本政治权利仍然有待争取的社会环境里，而大家却都把眼睛盯着自己的身体、生活方式，这很有点滑稽与悲哀。”
这段话是理解我的观点的一个关键。但遗憾的是，几乎没有引起任何人的关注。好像一旦研究消费主义、研究“日常生活的审美化”，就必然是在为它辩护，就是鼓吹中产阶级生活方式。我对于消费主义的关注的出发点与问题意识实际上是：今天的消费文化还有它的反抗性与批判性么？它反抗与批判什么？以前我曾为大众文化与消费文化辩护，其中的原因之一是它客观上冲击了文化的一元主义局面，也颠覆了“文革“时期的禁欲主义（参见前文）。但随着时间的推移，随着主流文化的不断调整，消费文化的政治意义也在发生变化，它自身的批判性正在淡化乃至丧失，我最为担心的实际上是出现这样的局面：沉溺于消费主义的中国大众由于物质生活水平的提高了越来越不关心自身的政治权利、公民权利问题，他们对于公共领域的重大问题视而不见，沉浸在自己的日常生活中（忙于塑造身体、布置小家庭、享受日常生活）。由此可以引出一个理论性的问题：任何一种文化形态都不具有自明的、无条件的政治含义，语境的变化会改写特定文化形态的政治含义。所以，我以为对于大众文化与消费主义的看法的变化并不能视之为自相矛盾。
注释：
(1)据我的了解，“日常生活审美化”这个话题是我在2000年一次扬州会议上首先提出的。不久我就把这个会议上的发言整理成题为《日常生活的审美化与文化研究的兴起———兼论文艺学的学科反思》的文章，发表在《浙江社会科学》2002年第一期。文章引起了一定的反响，但是波及面有限。到了2003年11月，首都师范大学文艺学学科与《文艺争鸣》杂志社联系，于当年的第六期发表了一组总题为“新世纪文艺理论的生活论话题”的文章，作者包括我、王德胜、金元浦、朱国华、魏家川、黄应全等，同时还发表了我与几个研究生的对话。这些文章的主题都是日常生活的审美化，大家论述的角度不同，对于日常生活审美化的认识、特别是价值评价差异甚大。紧接着首都师范大学文艺学学科与《文艺研究》杂志社共同举办了“日常生活的审美化与文艺学的学科反思”讨论会，同时《文艺研究》2004年第一期发表了一组“文艺学的学科反思”的笔谈，有我、陈晓明、曹卫东、高小康四人参加。《文艺争鸣》与《文艺研究》的这些文章产生的影响远远超出我的预期。北京师范大学文艺学中心于2004年5月召开了“文艺学的边界”学术会议，集中讨论关于“日常生活的审美化”问题，特别是文艺学的学科边界问题。2004年6月，中外文艺理论学会与中国人民大学等单位召开“多元对话语境中的文学理论建构”国际学术讨论会，文艺学的边界依然是一个讨论的热点。
(2)70年代末、80年代初对于大众文化/消费主义的批判，主要是由一些“左”派理论家进行的，对象主要是港台流行文化而非本土大众文化。他们把港台大众文化说成为是资产阶级的“靡靡之音”。但是当时中国的精英知识界却认为：大众文化，如邓丽君的流行歌曲，表现了人性的解放，是与思想解放运动一致的，从而采取了肯定的态度。这一点与90年代形成了有趣的对比。
(3)这方面的文章可以张汝伦的《论大众文化》（《复旦大学学报》1994年第三期）为代表。文章的核心观点是：批判是知识分子的责任，知识分子应该是精神文化的建设者，而不是文化工业的从业者。
(4)(5)尹鸿：《为人文精神守望———大众文化批评导论》，《天津社会科学》，1996年第二期。
(6)参见《“人文精神与大众文化”笔谈》，《文艺理论研究》，2001年第三期。
(7)参见王先霈等的文章：《为大众文化减负》，
(8)参阅陶东风：《批判理论与中国大众文化批评———兼论批判理论的本土化问题》《东方文化》，2000年第5期。
(9)参见陶东风：《超越历史主义与道德主义的二元对立：论对于大众的第三种立场》，《上海文化》1996年第3期；陶东风：《人文精神遮蔽了什么？》，《二十一世纪》香港，1995年6月号；《人文精神与世俗化》（陶东风、金元浦），《社会科学战线》，1996年第二期，全文收入人大复印资料《文艺理论》，1996年第八期等文章。
(10)陶东风：《超越历史主义与道德主义的二元对立：论对于大众的第三种立场》，《上海文化》，1996年第三期。
(11)其中包括《批判理论与中国大众文化批评》，《东方文化》，2000年第五期；《批判理论的语境化与中国大众文化》，《中国社会科学》，2000年第六期等。
(12)见《文艺理论研究》，1994年第二期。
(13)参见文化研究网站“大众文化”专栏文章。
(14)《官方文化与市民文化的妥协与互渗后中国文化的一种审视》，《中国社会科学季刊》，1995年秋季号。
(15)我当时分析的案例是所谓“主旋律”影片，现在则正在做“红色经典”的个案研究。
(16)《大众文化的隐形意识形态》原载《天涯》，本文引自“学术连线”网，http://www.xslx.com/hlm/szrp/shls/
(17)《天涯》，2003年第一期。
(18)这个问题非常复杂，在这里不能展开，可以参见拙文《现代性反思的反思》，《东方文化》，1999年第3期。以及《从呼唤现代化到反思现代性》《二十一世纪》（香港），1999年6月号。
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