关于古文论的体系及其利用问题
我国的古文论有无体系，在什么意义上谈体系问题，一直有不同的看法。而这一问题与“话语转换”。为今所用又有着重要的关系，无法回避。在这个问题上，我有许多的疑问，现在把这些疑问提出来。
我们说理论体系，一般说来，指的是某一位理论家的理论体系；或者指一个学派的理论体系。从这个意义上说，我认为我国的古代文论领域，确实存在着有自己的理论体系的文学理论家。刘勰就是一位。最近还有学者认为《文心雕龙》建立的是一个表面体系化而内里充满经验实证的“体系”，意谓其无体系。这里有一个问题：用实证的方法建立的理论体系能不能算体系？刘勰的《文心雕龙》有其理论核心，围绕这核心展开他的作家论、文学创作论、文学批评观和文学史观。在这些命题下面，又展开子命题，如文学创作论中的物色、神思、凤骨、体、势、味、术等命题。从理论核心到子命题，都有着内在的严密逻辑。怎么能说它没有体系呢？我以为，像严羽、叶燮他们的诗歌理论，也应该认为是有体系的，不过规模较小，也没有刘勰的理论那样严密而已。
从另一个范围说，我国的古代文论，有没有一个统一的体系？这个问题就不大好回答。有人说有，有人说无。而且说有的人还占多数，好像说无就有点很对不起自己的祖宗。我目前还想不清楚，只是有许多疑问。比如说，我们似乎未曾听说过哪一个国家在其历史上有一个统一的文学理论体系；只听说过某个国家在其历史上有若干个文学理论家有其文学理论体系。可能有例外，如前苏联。但那并不是说在他们的历史上只产生过一个文学理论体系，而是因为他们在一个特定的时期，被规定为只能接受“这一个”。那么是不是因为我们的文学传统的特殊性，终于形成我们的古文论传统里只有一个体系呢？如果我们面对历史事实，那么回答是否定的。刘勰的理论与严羽的理论，如何把它们捏到一个体系里呢！或者我们可以说，只有刘勰的理论代表我国古文论的精华，而严羽的不算，可以排除掉。如果那样，那公平吗？这是疑问之一。如果从我们认为的角度，把古文论的各色各样的论点，按我们的需要，加以分析综合，构拟出一个体系来（已有研究者这样做了），“六经注我”，当然是可以的，历史上常有。不过，那是“我”的体系呢，还是古文论家的体系？也就很难说了，这是疑问之二。疑问之三，是古代文论的范畴有没有内在的统一体系？这问题也说来话长，似乎是从哲学界谈起来的。有的研究哲学的学者认为，我国古代的哲学范畴有一个内在的体系。我不懂哲学，本元发言权。但常常有疑问，中国哲学有许多范畴，如道、气、理、心、性等等。学者们认为这些个范畴相互之间存在着内在的联系，这些联系构成了一个中国哲学的完整体系。在中国古代，各家各派的哲学家大都涉及到一些共同的范畴，这是事实。可以说，这些范畴是中国古代哲学家共同涉及的命题。同样的范畴，各道其所道。老子的道与孔子的道是一样的吗？当然不是，天差地别！其他范畴也一样。如果我们抽掉范畴的具体内容（就像韩愈所说的“虚位”），把道、理、气、心、性等等，构成一个哲学体系，那么这个由没有具体内容的范畴构成的体系是个什么样子呢？恐怕是一个无法言说的空壳，是个‘透明的塔”！如果我们把每个有着不同内涵的范畴构拟成一个体系，虽各道其所道，各得其所得，而杂揉之，牵合之，那么这个体系又会是一个什么样子呢？会是一个完整的统一的体系吗？哲学范畴如此，古文论范畴更是如此。我想，各家各派的文论家、文评家都涉及到一些共同的范畴，我们恐怕也只能说这些范畴是中国古代文论的基本框架，这框架里各人装进各人的东西，各道其所道，各自成其体系。而这框架，可以看作中国古代文论的某些特色，因为他们感兴趣于这些共同的领域，力求通过对这些范畴的阐释，探讨他们共同关心的一些重大问题。如此而已！
二十几年前，一个民族有两种文化这话是常常说的，现在不说了，只说一种。以至于中国古代文论的体系也只有一个！我想，要找到这样一个体系，把它“转换”成现代文论体系，怕是很难的吧！
最终我们恐怕还是要面对史实，即面对有着不同理论、不同体系的古代文论来选择我们之所要。那么我们选择什么呢？是儒家的系统，还是道家的系统，还是儒、道互补的系统？还是每样都选取一点，只要它有用就行。那么什么是有用的呢？这就联系到另一个问题，即我们应该立足于什么基础上来建立我们的有民族特色的文学理论。
建立有民族特色的文学理论的立足点
提出“话语转换”的学者的着眼点，是在国际对话中没有自己的话语。因此需要建立自己的文论话语，便于对话。让国际文论界能听到中国学者自己的声音，这样一个目的，不能说它不对。但我以为，这着眼点似乎有点错位。理论建设的目的，应该首先想到我们今天的现实需要什么。文学理论的建立是为了解决文学创作、文学批评中的现实问题。我们现在的文学创作处于一种什么样的状态，有些什么样的问题有待理论的探讨；我们现在的文学批评、文学理论探讨都有些什么问题需要解决，这才是我们的文学理论赖以建立的主要依据。其实我们面对的问题是很多的，无论在创作上，还是在批评上，我们正处于百花齐放的最好的时期。多元的发展为我们提出了许多新的课题，一些还是最基本的问题，比如说，文学是什么呢？它是一个永恒不变的概念，还是一个历史的概念？是一个严格规范的概念，还是一个弹性的概念？从它的形态看，从创作的动因看，从它的社会角色看，它的特质是什么？文学的社会角色，与它的功能是不是同一个概念？它的功能是自在的，还是受外界诸因素决定的？在现代科技迅猛发展的今天，它的功能与存在价值有没有受到影响？应该如何给它定位？它的社会的角色，从不同的层面看，有没有不同，如从政权的层面看，从社区的层面看，从接受者的层面看有没有区别？左右文学的构成因素是什么，文学批评的标准等等，还可以提出一系列问题。这些问题在现实的多元化的批评与理论探讨中常常被隐蔽起来了。当然，这些问题的解决由于各人所掌握的文学理论体系不同而会有不同的答案。但是什么样的答案更切合我们的文学发展的现实，通过讨论，会明朗起来。即使讨论的结果得出多元的答案，那也会加深我们对问题的认识。有了这些认识，我们才会明白我们缺乏什么，需要什么，需要从古文论中获得什么样的理论遗产。
我们不能把建立有中国特色的文学理论体系仅仅理解为对于古文论的话语转换，它涉及到的是如何对待整个文化传统。文化传统不仅存在于文化遗产里，而巨也遗存在现实生活中，在我们每个人的精神世界里。只靠古文论话语的“转换”是不够的，需要我们加强对整个文化传统的了解，分辨出哪些有用，哪些对今天并无用处。而这些问题我们在现实生活里实际上并没有解决。前些年关于新儒家能够救中国的说法热闹了好一阵子，近来相对沉寂了，但问题也并没有解决。我们究竟要什么，是文化传统里的人文精神，还是君君、臣臣、父父、子子（我说得有些极端，不过在现实生活里也并非空穴来风）？是天行健，君子以自强不息，还是中庸之道？是要魏晋人的个性张扬，还是要儒家的礼的约束？等等，等等。或者我们什么都要，各人要各人的！文化传统中应继承什么，不继承什么的问题不解决，古文论如何继承的问题便无法完全地得到解决。因此我以为，利用古文论以建立有中国特色的文学理论的问题，尚须积之以时日！
要建立有中国特色的文学理论，还有一个主观条件的问题。要担负建立此种理论的人，至少必须对古代文学、古代文论有深入的了解；对国内外文学理论的研究进展了如指掌；对我国当代文学创作实际、对当前的社会文化状况和需要有所研究。而我们现在从事这三个领域研究的人，大多独立于本领域之内，兼通者较为罕见。一种新的理论的建立，不是单靠技术操作所能办到的，它是对创造者学术水准的全面要求。
考虑到这些，我想，我们可用一颗平常心来对待这个问题。可能还会有一个六神无主的过渡期，那也不要紧。无望其速成，无诱于势利，只要我们以一种严谨的学风，一个问题一个问题扎扎实实地研究，我们就有可能更快地前进，更快地接近新理论创造的境界。我以为，妨碍我们达到这个目标的大敌，是我们自己。我看过一位博士生的论文，他写的是中外文论诗学语言的比较，综论中国、印、欧三大文化系统诗学语言学理论范式的差别。这样一个涉及三个文化系统的大问题，做起来谈何容易！因此就只能凭印象、凭感觉，那结果可想而知，不确切、似是而非的观点便在所难免，如说语言是万物之母，可以化成天下；说我国中古的文学观念是尚质、重道轻文，中古是文学观念的复古期等等。这样飘浮的研究是无益于学术的前进的。我不是说这位学生水平低，而是说不要急于求成。我有一种感觉，在我们的文学研究领域，有一大批青年学者，他们无论在才华上、知识面的宽广度上，都远远地超过我们这一代（我指的是像我这样把一生最好的年华都浪费在行尸走肉的岁月里，根底既不足，知识面也狭窄的这一代人）。他们中的一些人，必当能达到中西兼通、有扎实的国学根底、有高度的理论素养、有自己的学术思想的学术境界。他们中必定有创造有中国特色的文学理论体系的人，而且会是不止一人，不止创造一种体系。
当然，也必定会有一个先从具体问题解决起的过渡期。
－1999年1月于南开大学之未定居
（作者简介：罗宗强，1931年生，南开大学中文系教授。）
①22 曹顺庆：《文论失语症与丈化病态》，《文艺争鸣》，1996年第2期。1991年王一川先生在《卡里斯马典型与文化之境》中对《爸爸爸》里的人物丙崽的“失语症”迸行了精彩的分析，他说：“丙崽的失语症意味着话语能力的历史性丧失。在两座同样神圣而富于权威的话语体系——中国传统文化和西方现代文化之间，‘自我’发现自己置身于不可超越的历史性话语‘空白’之中。”（《文艺争鸣》，1991年第1期）1993年，张新颖先生在《存在的难题：我们如何表达自己》中虽未用“失语症”一词，但实际上涉及“失语症”问题。（见其专着《栖居于游牧之地•代后记》，学林出版社1994年版）但他们都不是直接谈论文学理论国际对话中的失语问题，所以我从曹顺庆先生正式谈论此一问题算起。
②20 曹顺庆、李思屈：《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文艺研究》1996年第2期。
③张少康：《走历史必由之路一一论以古代文论为母体建设当代文艺学》，（文学评论1997年第2期。
④19 蔡钟翔：《古代文论与当代文艺学建设》，《文学评论》1997年第5期。
⑤蒋述卓：《论当代文论与中国古代文论的融合》，《文学评沦》l1997年第5期。
⑥蒋寅：《文学医院：“失语症”诊断》，《粤海风》1998年9－10期。
⑦11 陈洪、沈立言：他谈中国文论的“失语”与“话语重建”》，《文学评论》1997年第3期。王志耕：《“话语重建”与传统选择》，《文学评论）1998年第4期。
⑧参见张海明：《徊顾与反思——古代文论研究七十年》，北京师范大学出版社lop年版。
⑨参见罗宗强主编：《古代文学理论研究概述》天津古籍出版杜199l年版，第5—7页。
⑩罗宗强、卢盛江：《四十年来古代文学理论研究的反思》，《文学遗产》1989年第4期。罗宗强主编：《古代文学理论研究概述》。第7—8页。
12 王昆吾先生最近提出，六诗中的赋，是用言语传达诗的方式，比与兴，是用欣唱传达诗的方式。亦一说，可参考。见其《中国早期艺术与宗教•诗六义原始》，东方出版中心1998年版。
13 刘学错、余恕成：《李商隐诗歌集解》，中华书局1988年版，第1080页。
14 同上书引冯浩《玉骆生诗集笺注》。
15 王蒙对此有精彩的论述，参见他的《一篇〈锦瑟〉解人难》，《读书》1990年第9期；《再谈〈锦瑟〉》，《读书》1990年第10期；《通境与通情——也谈李商隐的〈无题〉七律》，《中外文学》1990年第4朔；《对李商隐及其诗作的一些理解》，《文学遗产》1991年第1期；《锦瑟的野狐禅》，《随笔》！1996年第6期；《浑沌的心灵场——论孪商隐无题诗的结构》，《文学遗产》1995年第3期；《李商隐的挑战》，《文学遗产》1997年2期。
16 六诗之说，见于《周礼•春官•大师》，六义说见于《毛诗序》。
17 范文澜：《文心雕龙注》引，人民文学出版社1961年版。
18 韩愈：《原道》，《韩昌黎全集》卷11，四部备要本。
21 《张岱年全集》第六卷，河北人民出版社1996年版，第130页。
23 《斯文》第2卷第1期，四ill，1941年10月。
24 参见王礼卿：《文心雕龙通解》，黎明文化事业股份有限公司，1986年版。张立斋：《文心雕龙考异》，正中书局1974年版。冯春田：《文心雕龙释义》，山东教育出版社1986年版。冯著对此有详细论证。
25 如他注《庄》，就常有不理解义理而错注处。《大宗师》：“古之真人，其状义而不朋，若不足而不承。”俞注：“郭注训义力宜，朋为党，望文生训，殊为失之。此言其状，岂言其德乎？义当读为峨，……朋读为崩。……其状峨而不崩贤者，言其状峨然高大而不崩坏也。”他批评郭象注，而其实倒是他自己错了。义是宜，宜是指他处于一种他应处的自尔、自适的状态。林希逸《庄子 斋口义》释“义而不朋”为“中立而不倚也”是。《大宗师》这段话是状真人的精神风貌的，谓其随自然之所宜而独立不倚，虚怀无物而无所秉承。俞樾却把它解成了对干真人外貌的描写，联系下 久，义皆不可通。他注《庄》，每有此类错误，见其《诸子平议》卷十七《庄子平议》，严灵峰编《元求备斋庄子集成续编》，艺文印书馆印行。
论中西文论融合的四种基本模式
文学经典建构诸因素及其关系