从“差异”到“他者”——对海德格尔与德里达的神学诠释(1)

    “形而上学的本体论-神学-结构”（onto-theo-logical constitution of metaphysics），在海德格尔（Martin Heidegger）《同一与差异》一书中被专门设为一节，他在《什么是形而上学》第五版（1949）的前言中也曾提到“形而上学的本体论-神学性质”（onto-theological nature of metaphysics） 。为什么“本体论”和“神学”可以被拼接为同一个词？对此，海德格尔认为不能简单地断言“形而上学是神学，因为它是本体论”，但是可以将问题转换为“神性是如何进入了哲学”，也就是说“形而上学之本体论-神学结构的根源何在”？在他看来，这样的问题意味着“同整个哲学史对话”，特别是同黑格尔（G.W.F. Hegel）的存在之思相关联。 
    海德格尔的立论，接续着康德的“超验”与黑格尔的“同一”观念。如他所述：“对黑格尔来说，‘思’就是‘思本身’（thinking as such）”，而“只有通过康德的观点、通过超验的本质，……我们才能理解‘思本身’；当黑格尔谈论‘作为思本身的思’之时，他的目的就是……将‘思’的超验本质……绝对化。” 
    进而言之，“思”就是黑格尔的“理念”（the idea），而“理念”发展到最高的自由，则是所谓的“绝对理念”（the absolute idea）。海德格尔注意到：“在《逻辑学》接近结尾的地方，黑格尔提到这种‘绝对理念’：只有‘绝对理念’才是存在（Being），才是不朽的生命、自明的真理（self-knowing Truth），亦即真理的全部（all Truth）。” 
    按照海德格尔的读解，黑格尔从“思”追索终极意义的方式至少包含着两方面的意味。
    第一，黑格尔将“存在”称为“不确定的直接性”（indeterminate immediacy）。所谓“不确定”是因为“存在”只能“通过绝对观念得以展示”，或者说“只有绝对之思才是关于存在的真理”；所谓“直接性”则是因为“存在”终究是“关于‘思’的绝对的自我之思”（absolute self-thinking of thinking）。如果“关于存在的真理”既是“直接”切入“绝对之思”、又注定要取道于“不确定”的表现，那么也许只能如海德格尔所分析的那样，“真理总是含有这样的意味：可知的东西本身是通过一种绝对肯定的‘知’而得以认知的”。 而黑格尔“将‘思’的超验本质绝对化”，便包含了使二者“同一”的可能。
    第二，黑格尔还将“思”的问题置于“思”的历史。在海德格尔看来：“他与哲学史的关联是‘思’的、正是因此也是历史的。……按照黑格尔的说法，历史的外在性是同理念关联在一起的，是理念之自我外化（self-externalization）的结果。从而外在性（externality）本身也是一种辩证的确定性（dialectical determination）。……对于黑格尔，‘思’的问题本身是历史性的；……只有在‘思’的发展中才能思考‘思’之本身……”。 由此，历史的“外在性”与理念的“确定性”也必然是“同一”的。
    针对上述的第一个方面，海德格尔最终要面对的“存在”仍然带有某种“自明”的性质，但是已无“直接性”可言。因为对“存在”的认知要以某种“绝对肯定的‘知’”为前提，从而被遗忘了的“存在本身”既非任何具体的存在，也不可能同一于“绝对之思”。在这里，“直接性”的“同一”已经被一种绝对的“差异”所取代；而一旦如此，神学的逻辑便隐含其间。正如《同一与差异》一书的英译者所说：“对于黑格尔和海德格尔，‘思’都是与存在相关，然而黑格尔的存在是‘绝对之思’对其自身的思索，……‘绝对’成为‘绝对的理念’；……海德格尔却并不追求无所不包的总体性（all-inclusive totality），他的‘思’试图回复到尚未显示的真理，这一回复使得‘作为差异的存在’（Being as difference）存在于‘思’之前，而不是‘思’的对象。”这种不仅“被思”、而是先于“思”的存在，被认为是“跳出形而上学、切入了形而上的根基”。 神学家卡尔•巴特（Karl Barth）对认知关系的描述恰好与之相应：“从根本上说，对上帝的认知……永远是间接的”。 
    海德格尔对黑格尔“存在之思”的进一步解说，同样为神学提供了极大的空间：“黑格尔是在‘存在’之最空的‘空’处（in its most empty emptiness）——亦即最一般的意义上（in its most general aspect）——思索‘存在’。同时，他也是在‘存在’之最完满的‘完满’中（in its fully completed fullness）思索‘存在’。” 从“最空的空处”表达“最完满的完满”，这种思辨逻辑其实已经成为20世纪基督教神学的典型特征。因此《圣经•腓立比书》中的“虚己”（kenosis）概念 ，可以在20世纪神学中得到一系列衍生。比如大卫•特雷西（David Tracy）的“自我倾空” ，约翰•柯布（John Cobb）的“倾空神性的上帝”等等 。卡尔•巴特对《罗马书》“那叫死人复活、使无变为有的上帝”（罗4：17）一句的释义，则集中体现了神学之“空”的存在意味：“这里只有‘生’与‘死’、‘有’与‘无’之间最终的、无与伦比的矛盾，无处逃避。……为了使死的活过来，活着的必须死去；为了使无变为有，有的必须变为无。……上帝是全然的否定，他既是‘此’又是‘彼’。他是否定之否定，……他是我们的死亡之死、我们的‘非存在’之不存在。” 
    在海德格尔对黑格尔的解说中，也许特别需要去辨析他所谓的“形而上学之本体论-神学结构的根源”。沿着黑格尔的思路，形而上学的本体论特征，是在于“存在”（Being）被视为“所有存在物（all beings）共有的普遍基础”，被视为“所有存在物之上的最高基础”；如果由此推出“形而上学的上帝观念”，也就使其带有了某种“本体论-神学的性质”。然而黑格尔的“存在”在终极的意义上只是“思”（ultimately thought）或者“绝对理念”，因此“有如他在《法哲学原理》序言中所说：‘真实即理性，理性即真实’（The real is the rational and the rational is the real.）。这种A=A的同一原则，在费希特那里被表达为‘我’=‘我’。” 这固然是“将‘思’的超验本质绝对化”，而“存在本身”的“超验”问题可能也随之消解。海德格尔从黑格尔“最空的空处”解说“存在”，当然也包括“空”掉“存在之思”的主体，当然是要通过源头的追索去确认“尚未显示”、或者根本不能对“我”显示的“真”。用神学家的话说，那就是“真际”（ultimate reality） 。
    针对上述的第二个方面，海德格尔又以“同样”的方法和“同样”的问题，引出他与黑格尔的“同一”与“差异”之辨：“当我们试图与黑格尔进行‘思’的对话时，我们不仅是要与他讨论的同样的问题，而且也要使用同样的方法。然而‘同样’（same）并不是纯粹的同一（identical）。在纯粹的同一中，差异消失了；在‘同样’中，差异则会出现。”用海德格尔的话说，“黑格尔是以‘历史性的思’（speculative-historically）思考‘存在物’的存在；这就使黑格尔的‘思’属于历史的一个时期（这当然不是说全部属于过去）”。而他自己，则是要“历史地（historically）思考存在” 。其间的实质性区别并不在于他们最终都希望通向的“存在本身”，却仅仅在于究竟是让“不确定性”、“外在性”、“历史性”与“绝对之思”相互“同一”，还是持守它们之间的绝对“差异”。所以海德格尔将黑格尔的问题概括为“关于存在物的存在”（Being with respect to beings），即：“在‘绝对之思’之中、也是作为‘绝对之思’而被思”。而他则试图将这一问题转换为“关于区别于存在物的存在本身”（Being with respect to its difference from beings）。简而言之，“黑格尔的‘思’的问题是作为绝对观念的理念（the idea as the absolute concept）”；海德格尔的“‘思’的问题则是作为差异的差异（the difference as difference）”。 
    从神学的角度切入“同一”与“差异”的不同思路，也许更容易理解海德格尔所说的“形而上学之本体论-神学性质”。神学的本体，只能意味着“存在本身”（Being）与“存在物”（beings）的绝对差异，乃至在“存在物”的意义上谈论上帝的存在与否，早已不是20世纪的神学方式。所以约翰•希克（John Hick）直言：“我们所思考的……命题不是‘上帝存在’，因为这等于将神的存在当作一个孤立的受限制的事实”；“我们不可奢望经验到神之存在的无限性”。 关于这种对于“存在本身”的意识，在神学方面还有卡尔•巴特的命题与海德格尔相互呼应：“我们自身并不能理解真理”，所以应当“让上帝成为上帝” 。有如海德格尔从“差异”求得的Being与beings之别，卡尔•巴特从“差异”推出的，也是永远不可能完全重合的Word与words（“圣言”和“人言”或译“道”和“言”）。 而当基督教在希腊传统的影响下从犹太教当中衍生出来、并且成为西方的主导性宗教时，最大的变化之一正是将犹太教以“上帝的话语”来代表的耶和华转换为“道成肉身”的耶稣基督，将“词语”转换为“事件”。由此，当代西方出现了两位对于意义诠释最富启发性的神学家：艾伯林（Gerhard Ebeling）和托伦斯（Thomas Forsyth Torrance）。而他们所使用的关键词，恰好都是“词语事件”（word-event）。 
    从另一方面看，深受海德格尔影响的加达默尔在《真理与方法》之后，一再论及宗教和伦理的问题，如《哲学伦理学的可能性》（1963）、《早期希腊思想中的神圣》（1970）、《价值的本体论问题》（1971）。特别是他在1980年代以后发表的六篇论文（《作为救赎的思想：柏拉图和奥古斯丁之间的普罗提诺》、《科学时代的神话》、《价值伦理和实践哲学》、《对宗教与科学之关系的反思》、《友谊与自我认识》、《亚里士多德与诫命伦理》），越来越多地通过宗教-伦理问题讨论诠释学的意义 。为什么加达默尔的哲学诠释学在文学研究领域启发了诸多“敞开的文本”，他自己却返回古希腊-基督教的意义系统，为“诠释”导入“神圣性”和“价值伦理”的维度？无论我们可以从中得出何种结论，显然都会与倾向于“消解性”的“诠释”有所不同。在其去世前几个月接受的一次访谈中，加达默尔也是用同样的思路对海德格尔作出诠释，认为海德格尔“从早期就开始被宗教问题折磨着，……以后转向诗乃出自于宗教关怀”等等。 
    如果进一步将海德格尔的讨论还原于“意义”问题，则需要追寻的也应当是“意义本身”、而不是可以回避这一追寻的“文本的愉悦” 。这样，我们会发现“差异”的观念在德里达（Jacques Derrida）的“延异”（différance）中得到了延伸。更重要的是：“延异”同样未必是消解性的，同样与神学的“意义”存在着可能的同构关系。
     
    二、“延异”：“他异性”（alterity）与“全然的他者”（the Wholly Other）

    一般而言，“延异”当然是要揭示最终意义的不断被延缓、不断由它与其它意义的差异得到标识，从而表明“意义”永远都是相互关联的，永远不可能自我完成，永远不会有一种固定意义的存在。“延异”概念的这一义涵似乎很明确，但是当代神学的另一种相关讨论，又使它凸显出完全不同的指向。这也许可以反过来帮助我们重新检点“延异”在人文学领域的命运。
    就“延异”的思路而言，“能指”（signifer）与“所指”（signified）是最基本的概念工具。按照罗兰•巴尔特（Roland Barthes）《符号学原理》 的描述：作为“结构层面”的“能指”和作为“意义层面”的“所指”构成“第一级符号”；“第一级符号”又作为“第二级符号”的“能指”，与新的“所指”共同构成“第二级符号”；这样的“意指行为”（signification）还可以衍生出三级、四级乃至无限的符号系统，没有终极。 
    罗兰•巴尔特的话题也可见之于德里达的论说：“符号（能指）指涉概念（所指），概念又指涉世界，从而使我们得以把握……世界；……但是符号与所指之间的区别，又意味着没有任何符号可以完全（即没有歧义地）等同于它所指涉的对象；符号并非直接指涉事物，而是指涉其它符号，其它符号也同样是指涉另一些符号。” 
    在罗兰•巴尔特看来，这似乎可以成全一种无限圆满的意义神话或者他所谓的“文本的愉悦”，但是“意义”不断被延缓、衍生和变化，并不能从“存在本身”的意义上解决“意义”的问题，亦即并不能解决“意义本身”的问题。在一般的文学阅读中，这也许可以带来某种“愉悦”，不过信仰或者价值的问题毕竟很难从属于这种“审美的统治”。因此德国神学家库舍尔（Karl-Josef Kuschel）做出了一针见血的归纳：“符号理论的存在，有赖于它洞见了‘洞见在本质上的不可能’；其意义产生于对所有符号的‘终极无意义性’的认识；其真理则是描述‘人类可能不存在绝对真理’的事实。” 
    令人难以置信的是，20世纪的另外一些神学家的论说似乎却与这种消解意义的符号理论完全一致。比如大卫•特雷西几乎是带着一种赞赏的语气重述着德里达的观点：“为了使意义得以发生，我们……需要延宕我们对完整意义提出的要求，……所有的差别都始终在延缓意义的完整，‘差别’（difference）已经成为‘延异’（différance）”。 卡尔•巴特《教会教义学》的讨论也同德里达如出一辙：“《圣经》……仅仅是符号，而且是符号的符号，即先知和使徒对耶稣基督这一基本符号之启示的见证”。 
    以罗兰•巴尔特的“意指行为”为据，卡尔•巴特所说的“符号的符号”当然可以翻译为德里达的“符号指涉符号”。所以才有论者用德里达的理论模型去诠释卡尔•巴特的辩证神学，甚至认为“德里达发展出来的概念工具比巴特自己的工具更适合巴特的主题”，因为“德里达的‘延异’概念可以使巴特语言神学的一致性更为清晰”。 但是我们还应该看到：卡尔•巴特所谓的“符号的符号”，是要强调“不可理解的上帝是通过耶稣得以理解，不在世、不可见的上帝是通过耶稣而在世和可见” ，其要旨是去证实一种不断被“延异”、却又是作为“绝对”而存在的“意义本身”。这当然也是一种“意指行为”，但是其中的关键并不在于罗兰•巴尔特所说的“没有终极”，而是在于阅读主体和被阅读的文本都不可能完全企及这一终极。
    从另一方面看，如何理解这一“终极”又关涉到阅读活动中的“他者”（other）概念。正如米勒（J. Hillis Miller）所说：“在德里达的全部著作中，‘他者’的概念都是最重要的，即使有时是使用不同的称谓或者采取不同的方式——比如‘延异’……” 
    无论“延异”还是“意指行为”，都是经由文本或者主体的“间性”，隐约通向一个“他者”。但是对于“文本间性”（inter-textuality）或者“主体间性”（inter-subjectivity）而言的“他者”，只是由不同的文本或主体相互充任的，因而所谓的“他者”不过是相对于此一“文本”或此一“主体”的“对方”，与彼一“文本”或彼一“主体”并无根本的差异。如果按照海德格尔的“差异的差异”之思路，“延异”中的“他者”也应当具有一种绝对的“他异性”（alterity）。一旦由此入思，最终获得的几乎必然是一种神学式的概念，亦即卡尔•巴特的“全然的他者”（the Wholly Other）。“他异性”或者“全然的他者”也正是德里达所使用的概念，但是他的“他者”本身就充满了“他异性”，很难说是经由“延异”指向的一个终极，有时甚至很难与一般而言的“他者”相区别。那么，这样的“他者”是否可以通向“全然”的神学意义？这样的“他异性”又是如何与“意义”的追索相关联？
    德里达在1992年出版的《赠予死亡》（Donner la mort）一书，第四部分正是专门讨论“他异性”的问题。然而从标题开始，德里达似乎就想将我们带入一种难以理解的同义反复：tout autre est tout autre（every other is every other）。根据德里达自己的解释：“辨识出同一个字tout（every）的两种语法功能和两种涵义，也就可以区分两个autre（other）”。tout（every）既可以是形容词，意指“某个”（some）、“某一个”（someone）或者“另一个”（some other one）；也可以是副词，意指“完全、绝对、鲜明、无限的另一个”（totally, absolutely, radically, infinitely other）。而如果第一个tout是形容词、第二个是副词，“那么第一个autre就成了名词，第二个则完全可能是形容词或者修饰语”。据此，该书英文本译者采用了every other (one) is every (bit) other的表达方式——在前一个“他者”之后加入的one 和后一个“他者”之前加入的bit，正是为了表明前者的名词性质和后者的形容词性质。这样，“每一个他者就是每一个他者”便成为“每一个他者都是他异性的”。 

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