如果说广义的历史范畴表述了文学的一元性本质的话，那么，这里的一元性存在仍然是一种层次性存在。例如，如果在历史哲学的光照下看文学的本体的属性，用历史的和逻辑的相统一方法，则可以把文学概括为对社会生活的（审美的）反映。如果上升一层，在历史哲学光照下将文学放在意识形态家族中来观察，文学艺术无疑具有（审美的）意识形态属性；如果跳出意识形态将整个意识形态（包括文艺）放到社会结构中去看，文艺自然属于社会结构中的上层建筑。所以说马克思主义文艺观中，层次意识原是很鲜明的。而且，这些表述，也是很难推翻的。这里先重点讨论一下审美反映论的不可取代性。
一、来之不易的“审美反映论”
文学艺术领域的审美反映论，是一个经过长期讨论、反复思考才产生的命题。应该说它是一个比较能经得起艺术实践检验的论题。它的全称是：“文学是对社会生活的审美反映的产物”。它的哲学基础是马克思主义的能动反映论。一般认为，俄国的列宁对此贡献较大，但今天看来，他的基本观点不过是对马克思和恩格斯文艺思想的发挥。马克思本人虽然没有使用过“反映”这个词，但反映论的原理应该说是他确立的。马克思主义的基本观点是社会存在决定社会意识，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[1]从这一原理出发，马克思又提出：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”这里不仅强调了社会存在对社会意识的决定作用，而且，还强调了人的头脑在反映世界时的能动作用。恩格斯则多次阐述了马克思的能动反映论的原理，请看下面几段论述：
（一）一切观念都来自经验，都是现实的反映——正确的或歪曲的反映。[2]
（二）我们重新唯物地把我们头脑中的概念看做现实事物的反映，而不是把现实事物看做绝对概念的某一阶段的反映。[3]
（三）所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的，对立的运动的反映而已，这些对立，以其不断的斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变，来决定自然界的生活。[4]
（四）一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。[5]
从以上的引证可以看出，恩格斯并非偶尔使用“反映”这个概念，特别是在《反杜林论》中，反映论已经成为他的基本理论和基本方法，恩格斯不仅用它批判了黑格尔和杜林，并且还发现了能动反映其形式的多样性：不仅有像辩证法这样的正确地反映，而且还会有错误地反映；同时，人类头脑的能动反映的形式除了一般反映形式之外（如从事自然科学和社会科学时的反映形式），还可能存在着一些特殊形式，恩格斯发现宗教使用的反映方式，就是一种“幻想的反映”，那么与宗教一样特殊的文学艺术呢？——这就为马克思主义的后学们最后将文艺的反映方式界定为“审美反映”，留下了发挥的余地。其次，恩格斯反复使用的美学的和历史的相结合的批评原则，也为后人准确地描述文艺反映方式提供了明确的规定性。此外，不论是恩格斯还是马克思都已经将他们的反映论应用于文艺的批评实践，为后人体会文艺反映方式的特殊性树立了范本。例如马克思对古希腊神话的评论，就有利于人们思考艺术的反映方式。他写道：
任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。……希腊艺术的前提是希腊神话，也就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。[6]
马克思在这里明确指出，古希腊艺术和神话反映了当时的“自然和社会形式本身”，是人们企图借助想象征服自然力的“形象化”，这就指明了艺术反映的对象，确立了文艺对社会生活的反映性质。而关于这种反映方式的特殊性，马克思在这里初步描述为“形象化”的，借助于想象幻想的和“艺术方式”的，能够给人们“以艺术享受”的，并具有永久的艺术魅力的，这实际上已包含了“审美”的基本含义。之后，他在给拉萨尔的信中将这种“特殊性”描述为“莎士比亚化”；恩格斯则描述为“较大的思想深度和意识到的历史内容，同莎士比亚剧作的情节的生动性和丰富性的完美的融合”，这虽然已比较接近“审美反映”的基本含义，但却是一个文艺创作学提法，还不是一个关于文艺本体的哲学美学定义。
俄国的列宁是一个比较自觉地阐述和运用马克思主义反映论的人，他仔细地研究了人的认识过程，发现认识是一个从生动的直观到抽象的思维再到实践的辩证发展的过程，其中有两个飞越，充分显示了主体在反映过程中的能动作用。列宁在描述人的反映能力的能动性和复杂性方面最具创意。他特别强调不能将“反映”简单地理解为“复写”。他写道：
智慧（人的）对待个别事物，对个别事物的摹写（＝概念）不是简单的、直接的、照镜子那样死板的动作，而是复杂的、二重化的、曲折的、有可能使幻想脱离（实际）生活的活动。[7]
人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界。[8]
老实说，列宁在论述反映论时，已相当充分地研究了思维的能动作用和它的复杂性。他在这里描述的“二重化的、曲折的、有可能使幻想脱离（实际）生活的”的特点，已经相当充分地考虑了反映论的一些特殊形式，特别是他的不仅“反映”而且“创造”的论述，更适于描述审美反映的特质。这些均说明，上世纪中国，将能动反映论歪曲为机械反映论的情况也是大有人在的。同时，列宁不仅在哲学领域发展了反映论，而且还直接将它运用于文学批评，特别是对托尔斯泰的评论。但是，他更注重于作品反映的社会生活的政治价值和社会价值，而并不太关心艺术反映方式的特殊性。这当然也会带来一些误解。接着到来的是苏联时期，那是一个庸俗社会学和泛哲学化笼罩文艺理论的时代，与马克思和列宁的能动反映论相去甚远。除了将现实主义理解为文艺的唯一样式之外，典型则被理解为个性和共性的统一，理解为党性、阶级性的体现，而文学艺术则被界定为对社会生活的反映，……总之，文学理论的每一个命题，都力求与哲学的答案一致，并强行引申到政治。这便是从左联时期（20世纪30年代）起，一直到文革时期（又称十年动乱），被中国人奉为文学圣经的“苏联式文论”。
然而，在这期间也有一些探索值得肯定。其一是苏联文学理论界关于文学艺术的意识形态特殊性的讨论。他们受马克思“形象化”提法的启示，又继承了别林斯基和普列汉诺夫的“形象表现”说，开始将文艺的意识形态特殊性界定为“用生动的形象再现现实和反映生活”，认为“就是这个特点把文艺和……其他社会意识形态区别了开来”，并郑重宣称：
马克思列宁主义美学的主要的决定性的理论，就是它把艺术看成是用艺术形象反映现实的特殊的思想形式。[9]
这里所说的“特殊的思想形式”，在另一本美学概论中则直接称为“艺术这种特殊的社会意识形态”，称以艺术形象“反映现实”是“艺术活动的独特的性质”。[10]然而，这样说来说去，创意较小；其二，倒是在苏联“审美学派”那里，取得了真正的进展。其主将阿·布罗夫认为，并不存在什么抽象的社会意识形态，它只是对各种具体的意识形态形式共性的归纳。因此所有的意识形态都有特殊性，而文学艺术是一种“审美意识形态”（后详）。同时，布罗夫还找到了将文艺定性为“审美意识形态”的理由，即人的审美的本性。他认为“人是绝对的审美对象；只有从这个对象出发，我们才能从审美上评价一切其它的现实现象。”也就是说，由于文学描写的是以人为中心的社会生活整体，这样，人的审美属性和文学艺术的审美属性便统一了起来。所以他说：
绝对的审美对象和艺术的特殊对象是一个东西。这就是说艺术和审美具有同样的客观基础，即具有同样的内容和特征。因此，不仅艺术的形式，而且艺术的全部实质，都应该肯定是审美的。[11]
布罗夫并非浮泛地偶然地发现了文学艺术的审美反映性质，而是在对意识形态问题和美学问题的思考中得出科学结论。这一结论的理论意义十分重大，首先是它有力地解构庸俗社会学对意识形态的曲解，在意识形态家族中，每个“成员”都应该是平等的，在一般情况下，并不存在政治决定一切的特殊地位，也不能随便以某种意识形态去取代另一种意识形态，每一种意识形态都是以它独特的性质适应着人类和社会的需要而存在，而文学艺术就是以它的“审美反映”的性质规定着自己的意识形态个性，而成为永恒的意识形式。其次是使从马克思起就存在的一种思想，终于得到明确的表述，提出的“审美意识形态”命题，具有开创性。但是，布罗夫的学术创造在苏联并没有引起应有的重视。例如波斯彼洛夫《文学原理》中仍然用“意识形态性”和“形象性也得到了认同。钱中文先生在[12]
我们平常说的文学是生活的反映，就显得过于笼统，缺乏对象特征。照这种说法推论，可以说道德是生活的反映，哲学是生活的反映，它们之间就没有区别。因此，我以为在文学理论中，要以审美反映代替反映论。反映论原理在这里不是被贬低了，不是消失了，而是具体化了，审美化了，从而也就对象化了。……我以为如果把文学是生活的反映，改成为文学是现实生活的审美反映，比较更符合创作实践，文学和现实生活的关系由此被纳入了审美的轨道。[13]
显然，钱中文先生不是偶然地谈论“审美反映”，而是一种深思熟虑的理论建树了。这一范畴的成熟，说明人类要想在社会科学中取得一点真理性的认识是多么地不容易。马恩的原创时期不算，从俄国、苏联再到中国，几乎花去了上个世纪80余年的时间，才有了这么一点点“进步”，而且，即使这样来之不易的一点进步，至今还有许多人不愿接受。这就使我们不得不为“审美反映论”辩护了。
二 、“审美反映”的特殊性
审美反映论之所以需要我们为其辩护，是有两个方面的原因：一是它受到了其它一系列理论观点的冲击，都想取代它的核心地位；二是审美反映论虽然提出很多年了，但是对它的研究却并不深入。例如，钱中文先生当年曾对“审美反映”有这样的描述：
审美反映是一种灌满生气、千殊万类的生命体的艺术反映，它具有实在的容量，巨大的自由，它不仅曲折多变，而且可以使脱离现实的幻想反映，具有多样的具象形态，可以使主客观发生双向变化。[14]
请看，在这样一段简短的描述里，有多少理论问题需要研究啊！比如：什么叫做“艺术反映”？它的千殊万类、灌满生气的特征是怎样形成的？为什么说它是具有实在容量的、有着“巨大的自由”的反映方式？为什么说这种反映方式是曲折多变的、可以使主客观发生双向变化的、可以使“脱离现实的幻想反映，具有多样的具象形态”的一种反映方式？显然要把这些问题说清楚，还需要很多人精细地思考和认真地研究。但是，目前能坐下来关注这个问题的人实在太少。同时，钱先生似乎还有些问题没有说及，也有待人们去补充。
这样，为“审美反映”辩护的工作，就要从审美反映论的建设开始了。我们以为，首先要把“审美反映”的外延界定好。审美反映应是一般反映论的非常特殊的形式，它的外延不仅比思维对存在的那种“反映”小得多，而且比起人类在审美活动中的普通的美感“反映”也要小的多。也就是说，人们日常生活中那些零碎的、偶然的、仅以愉悦为归结的审美活动，不过是一般的美感活动，还很难称得上是“审美反映”；严格地说，只有那些在强烈的审美理想制导下从事艺术创作实践的人进行的才是审美反映，也就是说，只有艺术创作实践中的反映，才能称得上是“审美反映”。反映的结果，往往是一种更具有思维系统性的、精致的意识形态形式和艺术作品。因此，针对人类艺术创作实践提出的“审美反映”范畴，它只能从属于人类的复杂精神劳动，与平常审美活动中的美感“反映”（或“反应”），根本不在一个层次上。所以，钱中文先生说它是“艺术反映”是有道理的，但还是不太明确的表述。
其次，审美反映之所以不同于一般的美感反映，就是它有着较为强烈的目的性。这种目的性虽说在有的时候、有的作家那里不是很理性的，不是很明晰的，但由情感评价形成的创作冲动和表现欲望仍然是很强烈的，仍是一种目的性。这样，连同那些在大多数情况下有着明确目的有为之作，使审美反映基本上可以界定为一种目的性反映。这种目的性产生的原因，是因为审美反映是在审美理想和其他理想制导下的思维。这其中审美理想是最关键最具有决定性的东西，其它理想都必须求得与审美理想的统一，即将真、善、美结合为一，才能进入创作过程。这样审美理想便成了审美反映的前提和基础，它决定着审美反映内容的性质和方向，主持着在审美理想光照下的对生活丑的批判和裁决，选择最理想的艺术虚构方式将现实世界升华为艺术世界……总之，审美理想是决定审美反映能否存在的因素，也是决定文学艺术的审美性质的因素，由于审美理想的制约，使文艺首先是为满足人的审美需要而存在，这是审美反映区别于其他“反映”的根本性特征，这是不应忽略的。然而，我们对于审美理想的研究可以说是不深不透（这一点将在第五章讨论）。
其三，钱先生前文描述了审美反映方式的复杂性和多样性，显然是接受了列宁关于能动反映的描述，但却没有来得及对它们再作理性的梳理。这种复杂性和多样性的产生，一方面是由于文学艺术作为一种意识形态，它只能以马恩所描述的“反射和回声”[15]的方式反映生活和世界；另一方面，人类心灵和精神形式的无限丰富性又使这种“反射和回声”更为复杂和丰富多彩；但是，再丰富，再复杂，人类还是找到了一种形式、一种方法来解决它，这便是艺术虚构。艺术虚构不再拘泥于主观和客观的分野，而是在创作主体审美理想的制导下从事自由的艺术创造了，理想范式的主体色彩（即个性色彩）与艺术虚构的自由性，便形成了审美反映形式的多样性。但从主体在创作中的表现性来看，与其说他在摹写一个世界，倒不如说他在创造一个世界，这个世界就是艺术世界。艺术世界从本质上看，不仅不是现实世界的“复制”或“模仿”，而是人的主体心灵的自由创造和自由表达，这种表达虽然“千殊万类”，但从尊重细节真实的程度上看，大约只能分为两类：尊重细节真实的虚构，虚构的目的是为了较直接地评价生活，传统上称为按照生活本来的样子来描写，是“再现”型；不再尊重细节真实的虚构，或者说创作不再以直接评价生活为目的，而是以表达主观的情感和思想为目的，因此传统上称为“表现”型；如果将“表现”型再进一步分类，那么，以表达情感为主的称为抒情型，以表达思想观念（哲理）为主的称为象征型。这样就十分自然地通向三元文艺观，有机地将文艺的一元性和三元性统一了起来。
当然，保留传统“再现”与“表现”的提法是有缺点的，因为，即使在尊重细节真实的虚构中，它也已不是生活的本身，而不过是作家选择的表现方法——用一种类似生活的“样子”，去表现作家对生活评价而已，也就是说，它本身已经是主体心灵自由创造的产物了，仅是对生活的“反射和回声”而已，何谈“再现”之有？也许，说到这里，传统的表现论者高兴起来，以为他们独占了真理，其实不然。传统的表现论者之所以不要高兴得太早，是因为创作的真谛并不像他们所说的那样，是作家受神的启示，或者说是天才们无根无据主观臆造的产物，传统的表现论的缺陷也是明显的，他们不该一刀割断了文学与生活的联系，把艺术创作神秘化。其实，由于作家作为个体生命存在的历史具体性，他的情感也罢，思想也罢，“反射”也罢，“回声”也罢，他的一切精神活动必然为他的历史具体性所规定，这就是毛泽东所说的“世界上没有无缘无故的爱”；反之，文学艺术的内容，也必然以这样、那样的方式反映着产生它的那个具体的时代的历史，使文学艺术必然具有历史的属性。而且，正如前文锡德尼所说的，文学在真实性方面有着历史著作无法取代的优点。这样，如果说文学艺术只“表现”主观的东西，不反映客观的东西，只表现那种纯粹心灵世界，因而将文艺的本质说成“表现”，也就站不住脚了。而只有“审美反映论”才不会产生不应有的误解。但是，传统文论中的再现与表现也不能完全说没有它存在的理由。在一元论通向多元论的过程中，最好有一个“一生二，二生三”的中介性本质的表述，而“再现和表现”的概念正好处于这个中介性本质的位置上，恰当地描述了文艺内容的偏主观形式和偏客观形式的二极对立互补构成方式。因此古人创立的这一对范畴并非毫无根据，而是至今仍有一定理论意义的范畴，完全可以在重新阐释的基础上，融入我们新建构的关于文学本质描述的观念系统。如果经过这样一番梳理和归纳，我们发现，文艺“审美反映”方式的复杂性和多样性并非是不可理喻的，人类起码已经可以粗线条地把握住审美反映的基本线索和基本类型了。
其四，列宁提出的能动反映的“二重”性原理，也在审美反映中表现得特别突出。在自然科学和许多社会科学学科中，当意识完成了对存在的反映之后，有的主体性有所留存，但不突出，例如哲学、历史、道德等；有的其主体性则完全消失，如自然科学，社会科学中的经济学、社会学、法律学等等，都是在其科研成果中力排任何主观色彩的，因此，在这些领域，反映的主体往往在反映结果中消失得无影无踪。相反，在审美反映的结果中，不仅对象世界得以反映（按，这是通过艺术描写的真实性即符合历史尺度的程度），而且，反映的主体即作家本人的人格魅力和形象也鲜活地存在于作品中。在文艺作品的艺术价值中，反映对象世界时所呈现的真善美艺术价值固然是重要的，而作家的人格魅力更重要，是更能在读者心灵深处留下烙印的东西，也是更能影响读者的思想和行动的东西。一部伟大作家的代表作读过之后，不但这位作家的光辉人格当时便会照彻读者的灵府，使他产生强烈的心灵震撼和共鸣，而且，随着时光的流逝，作品的语言忘记了，情节忘记了，艺术世界的许多画面模糊了，但作者的形象和人格，却能清晰地长久地保留在读者心灵里，成为他做人榜样和人格理想，不知不觉地成了他的社会实践的制导原则，甚至伴随他度过一生。由于审美反映中对主体的反映这样突出，所以，它早已成为一条著名的艺术规律。歌德说：
在艺术和诗里，人格确实就是一切。[16]
由此可以看出伟大人格在艺术里多么重要，在过去一些世纪里，伟大人格是常见的，记得我们在威尼斯时站在提香和维罗涅斯的作品前，立刻就感到这些画师的雄健精神，无论是在最初题材构思方面，还是在最后创作实践方面。他们的雄伟力量渗透到全幅画的每一部分。在欣赏时艺术家人格的这种雄伟力量开扩了我们的心胸，把我们提升到从来没有的高度。[17]
歌德在这里将人格强调到了绝对的程度，不但将审美反映（创作）看成是在主体的人格精神中的反映，而且还强调了通过这种审美反映会将主体人格精神在作品的每一部分强烈地辐射出来，使读者处处感觉到它的存在，同时，主体的伟大人格精神会深深地影响读者，并能将他们的人格精神（即“心胸” ）“提升到从来没有的高度”。所以西方文论一般都认同“风格即人”，中国文论则始终强调“文品即人品”[18]。审美反映这种既反映客体又反映主体的双重性特征，使它与其他反映形式清楚地区别开来。
其五，由于审美反映是在主体人格精神中的反映，是透过主体的审美理想和人格对社会生活进行的一种评价，它实际上是一种情感评价，它不是在自然情感中的评价，而是在艺术情感中的评价。所谓“艺术情感”是指审美理想的情感性和人格精神的情感性在艺术创作中化合而成的一种经过理性过滤后的情感，它已经与自然情感的非理性状态和折磨人的效果完全不同了，是可以给人带来精神享受的情愫了。这种情感实际上是对作家的情感积累的“再度体验”。它是在审美理想、人格理想和其他理想（如社会的，政治的，道义的等等）的制导下对过去的生活情感的沉思和玩味，因而它实际上已经是一种既区别于自然情感的东西，又不同于普通的审美鉴赏中的情感了，它已是站在审美理想的高度上，对社会生活作出的较直接的或间接的情感评价了，这种评价虽然已不像自然情感那样非理性、那样冲动激烈，但仍是有着强烈爱憎的，有时甚至有搅动肝肠的痛苦和欲罢不能的悲愤，因此，创作中的艺术情感不可能完全是隔岸观火的、超越功利的。而只有作家去表现那些较单纯的审美对象时，他的情感才可能是超功利的；而这种情况，仅仅是艺术创作中一部分，而不是它的全部或大部分情况，所以我们不能将审美情感与艺术情感混为一谈。但是，艺术情感虽说是割不断“尘缘”的，可是由于它是在审美理想光照下的对现实生活的评价性情感，因此它的审美意向性还是应当肯定的，所以，不论是在完满式审美反映里还是在缺失式审美反映里，审美理想都是不可或缺的存在，因此，艺术情感必然基本上是审美的。艺术虚构便是饱和着这样的情感，创造了充满着想象和幻想的，跃动着生命律动的艺术世界。而这个“艺术世界”，实际上就是艺术情感的载体和它对社会生活的评价形式。由于艺术作品中展现的艺术世界仅是创作主体通过艺术情感对社会生活的一种评价形式，而不是社会生活本身，所以，文艺作为审美反映、作为审美意识形态，它仅是社会存在的一种“反射和回声”，审美反映的这种曲折性和间接性特征，也与审美反映是在艺术情感中进行的有关。这样，审美反映的艺术情感中反映的特征，也使它与其它意识形态的反映形式区别开来。
与审美反映是在艺术情感中的反映的特征相联系，“丑”是怎样化为艺术美的问题也就好理解了。由于“艺术世界”仅是一种创作主体通过艺术情感对社会生活的一种评价形式而不是社会生活本身，因此许多人类不愿正视的生活内容如罪恶、凶杀、劣迹和男女隐私等等，都在作家艺术情感的评判下变得可以欣赏了。例如，罪恶和恐怖一般是不宜在作品中展览的，但却可以在批判、揭露和控诉的情感中加以表现。由于这样，日本军国主义二战中在中国犯下的滔天罪行，像南京大屠杀那样惨绝人寰的事件，都进入了“艺术世界”。凶杀一般也是不宜直接展示，但是，当英雄们为人民除暴安良，打死坏蛋时，那却是大快人心的，因此，这种杀人场面，也变得可以欣赏。如《水浒传》中“鲁提辖拳打镇关西”一节，则详细描写了三拳打死郑屠的经过，第一拳打歪了郑屠的鼻子，“鲜血迸流”样子不但不吓人，而且像“似开了个油酱铺：咸的、酸的、辣的一发都滚出来”；第二拳打得郑屠“眼珠迸出”，不但未引起恐惧，倒像“开了个彩帛铺的：红的、黑的、绛的，都绽将出来”；第三拳“却似做了一个全堂水陆的道场：磬儿、钹儿、铙儿，一齐响”。杀人却杀得如此快意，如此精彩。这显然已经不是生活本身，而是在艺术情感评价中的场面，生活中可怖的凶杀已经在艺术情感的评价中转化成艺术美了。显然，对于这类“生活丑
当然，丑的现象本身不会令人高兴。同卑鄙的家伙交往很少有愉悦可言。但是痛斥他却真是一种快事呀！对丑的审美关系——这是对丑的谴责，在美的理想之光照射下使之目眩，让丑的劣迹在美面前原形毕露。由美的理想主持对丑的裁决，难道这一切不产生特殊的愉悦和享受吗？[19]
其实，“对丑的谴责”仅是审美反映中呈现情感评价的一种情况；而通过同情目光审视丑陋，让人思考制造丑陋者的罪恶也是一种常见的方式。例如，法国著名雕塑家罗丹的《老妓女》，就是以同情性的情感评价呈现的一副骨瘦如柴的、触目惊心的女性裸体，这个被侮辱被损害者的典型，可以立刻引起人们无限的同情。女性的裸体，本是上帝杰作，美的体现，是西方艺术的歌颂描绘的永恒主题；可眼前这个女体却是如此丑陋，人们不禁会问：是谁活活将那上帝的杰作变成眼前这个让人触目惊心的骷髅？这是谁之罪？这不能不让人沉思，让人愤慨，从而引起对现存社会制度永久性的怀疑。对于儿女私情，人类一般是不愿正视的，法律上保护公民的隐私权，道德上认为窥视男女私情是不道德的下流行为，艺术的世界里岂可肆无忌惮地展览人类自夏娃以来就羞涩掩盖的性行为？如果谁这样做，谁就是不通人性的下流痞子，岂是什么作家艺术家！但是，高明的作家还是能透过艺术情感的评价，将它带入艺术世界。为了展示生命的神秘和青春的烂漫，《红楼梦》中描写了贾宝玉初试云雨情，《西厢记》中描写了青年男女的私奔和鱼水情欢，作家是在一种符合人性的审美眼光中用虚写和比喻方式来描写的。相反西方商业性艺术，正面地夸张地描写人的性行为，调动人的动物性欲望，是违反人性的。与这一问题相关，人体形象怎样进入艺术？也应当通过艺术情感的评价方式来实现。如果作家艺术家以赞美人、热爱人的高度来描绘人体，那将是一首人的赞美诗，可以给人带来美的享受。请看，罗丹笔下的女体多么圣洁：
人体，由于它的力，或者由于它的美，可以唤起种种不同的意象。有时像一朵花：体态的婀娜仿佛花茎，乳房和面容的微笑，发丝的辉煌，宛如花萼的吐放；有时像柔软的常春藤，劲健的摇摆的小树。……
有时人体向后弯曲，好像弹簧，又像小爱神爱洛斯射出无形之箭的良弓。
有时又像一座花瓶。我常叫模特儿背向我坐着，臂伸向前方，这样只见背影，上身细，臀部宽，像一个轮廓精美的瓶，蕴藏着未来的生命的壶。[20]
这是罗丹对人体的赞美，也是对人的生命赞美。这样在创作主体的艺术情感的评价中，什么样题材不能进入艺术呢？由于艺术情感在创作中这样重要，所以它就成了审美反映的又一重要特征。
其六，审美反映是熔铸于艺术形式的反映，或者说是在艺术形式中的反映。这是审美反映区别于其他意识形态反映方式又一鲜明特征。在哲学里，在法学里，在伦理学、历史学和社会学里，它们在反映社会生活时除使用逻辑和语言手段外，几乎不讲究什么形式，而在文学艺术里，扑入人们视野的每一句语言符号组织，每一个形象，每一个细节，每一个场面乃至整个作品都熔铸于完美的艺术形式里。例如杜甫的一首绝句写道：
两个黄鹂鸣翠柳，
一行白鹭上青天。
窗含西岭千秋雪，
门泊东吴万里船。
这首诗告诉我们，杜甫一开口便在艺术形式里，“两个分析，而它的内形式的处理也是非常高明的。现在让我们撇开外形式的处理，而仅从内形式进入对下一联的分析。所谓“内形式”，在中国意境型抒情诗中，一般表现为虚实相生的结构处理。如果说此诗的第一联基本上着眼于实境的描写的话，那么，在第二联中它就着眼于对虚境的开拓了。窗含之“千秋雪”不仅将画面由明丽升华为高洁，而且能将人的想象引向无限辽远的时间长廊，油然而生一种壮美的沧桑感和历史感；门泊之“万里船”又能使人的想象在空间里作无限延伸而驰骋万里，令人想起万里之外的锦绣江南——东吴的烟柳繁华，恐怕也不亚于眼前的美景。这样便使此诗具有了无限辽阔，壮丽悠远的审美空间。而这一切都是诗人在仰俯回眸之间实现的，充分显示了唐代诗人审美心胸的博大与壮丽。其间随着抒情主人公的目光和视角转换，巧妙地将此诗的实境与虚境结为一个完美的有机的艺术世界。可见，在审美反映中，艺术形式起着怎样重要的作用。
同时，艺术形式还会使艺术情感复杂化，从而导致审美反映的复杂化和复调效果。这得从艺术的形式情感谈起。从上面对杜甫诗句的分析中我们会发现，语句的对偶、音韵的和谐、色彩的排比本身，会产生一种视觉美感和听觉美感，这些美感就是一种主要由艺术形式引起的情感，可简称“形式情感”。形式情感虽然有相对独立性，但是在多数文本中，它与内容情感往往是统一的，即情感的发展都是一致的，因此，常常不易被读者觉察。但实际上它已经起到了超越素材，甚至于改变素材性质的作用。例如，前文讲的鲁智深三拳打死郑屠的事，从素材的性质上看，是严肃的、凶狠的，而作家情感评价的性质却是大快人心的，但此时并不轻松，可是作家一连用了三个风趣的比喻：第一拳开了“油酱铺”，第二拳开了“彩帛铺”，第三拳做了个“全堂水陆道场”。这样，就逐层递进的用喜剧情调描述了打死人的经过，将一场凶杀变成了精彩轻松的胜利喜剧，完全改变了素材的性质，充分显示出形式情感的能动作用。因此，一些高明的作家就有意识地利用形式情感与内容情感的不统一现象，使形式情感与内容情感向不同的方向发展，利用两种情感方向不同所形成的巨大张力，去表现复杂的主题和复杂的情感评价形式，从而达到复杂的审美效果。这样，如果用悲剧的形式去表现悲剧的题材，用喜剧的形式去表现喜剧的内容，恐怕都不算高明了；而如果有人用喜剧的形式去写悲剧，那就非同一般了——鲁迅的《阿
鲁迅让阿
由此可见，艺术情感是怎样的一种复杂情感，而审美反映，由于是透过艺术情感的、熔铸于艺术形式的反映，所以它是人类反映思维的复杂形式和特殊形式，因而也是人类最成熟的思维方式之一。这种反映方式之所以发展到如此成熟的程度，是因为艺术思维和审美反映与人类的历史一样长久，在长期的艺术思维和艺术实践的过程中，审美反映方式也逐渐成熟和完美，成为人类独挡一面的反映方式，与其他反映方式共同为人类的精神需要服务。目前，假如有人想不承认它的存在，或者是想推翻它、否定它，恐怕也是不可能的了。
三、“审美反映论”的不可取代性
20世纪[21]历史已经说明，审美反映论是不可取代的。
现在，就让我们研究一下，诸种新说为什么不能取代审美反映论的原因吧。
（一）文学活动论。这种观点起源于马克思的早期著作《1844年经济学哲学手稿》，马克思在手稿中区分了人的生活活动和精神活动与动物的生命活动的不同。人们在社会实践中即上述活动中将自己的本质力量对象化，将自然人化，这样，当人们反观自己的作品时，自己的能力，自己的经验，自己的愿望和理想，都从对象（即作品）方面折射出来，人们在对象身上发现了符合自己理想和愿望的东西，于是人和对象之间的审美关系便发生了。由于人是一种“类”存在物，或者说是社会存在物，这样个人的审美经验和对象化成果便会以物质的或精神的形式在人类文化中特别是在审美文化中积淀下来，成为民族的潜在的审美理想，以文化无意识的形式，影响着、制约着人们的审美实践，这便是康德所说的那个先验的审美判断力。显然，“活动论”对于美学研究，对于审美发生论，对于艺术发生论，对于揭示文学的审美文化性质，都是有意义的。但是，若是用它来阐释文学的核心本质，绕的弯子就太大了点。比如，当界定到文学是人类的实践活动时，将一个作家的创作活动与一个儿童向湖面投一块石头而荡起涟漪的活动等而视之，其共同性是找到了，他们都将本质力量对象化了，都显示了“主体性”,但这又有多大意义呢？还不是仍然将文学活动淹没在人的生活活动的汪洋大海之中吗？同样，当我们将文学界定为精神活动时，仍然不能将文学活动与非文学活动、文学作品与非文学作品区分开来。它对文学艺术界定的程度，还没有达到意识形态论的明确性，更没有达到“文学是社会生活的反映”这一传统命题的深度。所以，文学活动论是很难取代传统反映论和现在的“审美反映论”的。
从“差异”到“他者”——对海德格尔与德里达的神学诠释
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