情感与文学的关系，自古便是重要的文学理论话题。
中国是抒情诗的大国，许多学者都视抒情为文学正宗；西方自进入主情主义时代以后，表现情感也一度成为公认的文学原理。进入现代文论家仍然坚持艺术主情说，那么，情感是不是文学的本质呢？在什么情况下它是文学艺术的本质，什么情况下情感又不能说是文学艺术的本质呢？这些问题至今仍是让人困惑的问题。本节将仔细讨论这些问题。
一、 西方对文学与情感的认识过程
情感作为文学艺术的永恒元素，是很早就被人类发现的东西，在西方亦是如此。但是由于西方人的审美偏爱，很早就重写实而轻抒情。以至于使西方叙事理论十分发达，而抒情理论相对滞后，只到近代才成熟了起来，现在让我们追寻和研究这一过程。
其实，早在古希腊时期，抒情诗和人们对情感的发现和研究都已相当发达。就创作方面来看，在公元前七世纪古希腊便出现了专门写抒情诗的女诗人萨福（音乐学校,她专写情歌与婚歌,与女弟子们唱和.目前尚有两首完整的诗和一些残句传世,柏拉图称她为“第十位文艺女神”。其次出现的是宫廷抒情诗人阿那克瑞翁（Ancreon 约前570－？），据说他曾写了五卷诗，但只传下来一些短诗和残句。他的诗专门歌唱美酒和爱情，具有青春气息和欢快轻松的抒情风格。文学史上把这类诗歌称为“阿那克瑞翁体”,可见他对后世影响之大。接着出现的是第三位抒情诗人品达（Pindaros 前518？—442？），他写过17卷诗，只传下来4卷。内容大多赞美希腊神话中的诸神和奥林匹克竞技胜利者。他的诗风庄重、华丽，形式典雅完美，史称“品达体颂歌”，被17世纪古典主义者奉为“崇高颂歌的典范”。古希腊的历史上连续出现这样三位抒情诗人，说明当时抒情诗是相当发达的。但是，古希腊抒情传统基本上没有延续下来，其原因何在，至今仍是历史之谜。
而且，古希腊先哲对情感与诗的关系也是很重视的。德谟克里特不承认有某人可以不充满热情而成为大诗人。据西塞罗回忆，德谟克里特认为“不为激情所燃烧，不为一种疯狂一样的东西赋予灵感的人，就不可能成为一个优秀诗人”。[1]他还说：“一位诗人以热情并在神圣的灵感之下所作成的一切诗句，当然是美的”。[2]这说明德谟克里特对情感与诗的联系已看得很清楚，他不仅发现了没有激情便没有诗人这样的决定关系，而且发现了激情是灵感和美产生的更为内在的根源。这种见解又在智者学派高尔吉亚（
语言是一种强大的力量。因为它可以制服恐惧，排解忧愁，引起欢乐和增添怜悯，[3]
高尔吉亚这样长篇大论地讨论情感，说明情感在当时已成为人们关注的中心。但是，渐渐地，情感却不再是议论的中心。例如，自苏格拉底起，已很少谈论情感。只是在讨论性格和心境时，顺便地涉及。他商讨地说：“你是否也描绘人的心境，最令人感动，最和蔼可亲的或是引起爱和恨的？我指的是精神方面的特质。这个能不能模仿呢？”[4]他主张在模仿性格的同时，也模仿情感。只是这个话题讨论太少。而在他的学生柏拉图那里，几乎没有正面地讨论情感与文学的关系，只是在讨论灵感时，以神秘的色彩描述了创作中的情感状态。他说；“凡是高明的诗人，无论在史诗或抒情诗方面，都不是凭技艺做成他们的优美的诗歌，而是因为他们得到灵感，有神力凭附着”，“抒情诗人的心灵也正像这样，他们自己也说他们像酿蜜，飞到诗神的园里，从流蜜的泉源吸取精英，来酿成他们的诗歌”，“因为诗人是一种轻飘的长着羽翼的神明的东西，不得到灵感，不失去平常理智而陷入迷狂，就没有能力创造，就不能做诗或代神说话。”[5]被柏拉图神秘化的灵感状态，实际上是创作中情感激荡的高潮，情感作为创作的驱动力量，在灵感袭来时最为强烈，而以抒情诗人犹甚。如果说抒情诗人在柏拉图心目中还有一定地位的话，到他的学生亚理斯多德的《诗学》当中，已经是一笔带过。亚理斯多德只是顺便提及“酒神颂”和“日神颂”这两种抒情诗的类型，而没有专论抒情诗，更没有论及抒情诗人以及情感与文学的关系。而是将主要精力集中讨论史诗和悲剧这两种叙事艺术。
我们认为，亚理斯多德这样做，大约有两方面的原因：其一，当时社会审美心理钟情于悲剧、喜剧的评奖和演出，也引起了理论家的注目；其二，亚氏的审美理想，是如何模仿人生、如何模仿人的思想、行动和性格。也许，正是这种历史传统与重要人物历史作用的合力，才造成亚氏摹仿说雄霸西方两千余年，叙事艺术和理论十分成熟。而抒情艺术和理论则一直处于欠发达状态，西方人对文艺的情感本质观的觉悟是很艰难的，虽经18世纪末叶到19世纪初叶短暂的高涨，很快又被批判现实主义大潮所取代。拜伦曾说：“我怎么也不能叫人懂得诗是汹涌的激情的表现”。
M.H.艾布拉姆斯认为，西方的主情主义者为了加强自己的理论深度，他们从历史中找到两面旗帜：第一是乞灵于朗吉努斯的《论崇高》。这本书长期被埋没，直到
我要满怀信心地宣告，没有任何东西象真情的流露得当那样能够导致崇高；这种真情如醉如狂，涌现出来，听来犹如神的声音。
朗吉努斯坚信，崇高来自“热烈的、激越的情感”。这与主情主义、浪漫主义丝丝入扣，一拍即合。第二是乞灵于贺拉斯，他在《诗艺》中说：“你要我哭，首先你自己得感到悲痛。”这句话也很有名，约翰逊、卡莱尔都喜欢引用，强调“情感乃是诗之精髓”，而约翰
因此情感才是诗的特有标记，因而也就必须无所不在：一段话语中如果没有情感，那就是散文……没有情感就没有诗，也没有画。[6]
这可能是西方文论史上第一宣称文学的本质是情感。它发生在
其实，西方教育，与长期主宰欧洲社会的基督教神权作斗争，他们便抬出中国的圣人孔子，这位主张仁爱、尊重知识和教育的东方哲人，以求从中国和东方为启蒙运动寻求理论上的支持。德国哲学之父莱布尼兹（G.W.Leibniz 1646-1716）终生倾慕并宣扬中国哲学和文化。他说：
我们从前谁也不相信在在这个世界上还有比我们伦理更完善，立身处世之道更进步的民族存在，现在从东方的中国，竟使我们觉醒了。[7]
法国启蒙主义运动领袖伏尔泰（
希腊和罗马，不用谈了。到了这年头
那些陈旧乏味的东西早已过了时候；
………
今天晚上，我们诗人附着老鹰的翅膀，
为了搜求新颖的品德，飞向日出的地方，
从中国的东海之滨给咱们英伦之士
勇敢地带回了一些孔子的道理。
由这首诗可以看出，当时英国的“中国热”并不亚于大陆。欧洲文学界也掀起了“东方文体热”。德国的席勒创作了中国神话剧《图郎多》，受到歌德的称赞；歌德自己也翻译和仿作了《百美图》、《中德季日即景》等诗，晚年还写了一部《西方与东方合集》，带动整个德国都在“讴歌东方”。此外，英国柯勒律治写了《忽必烈汗》，拜伦写了《东方叙事诗集》；法国雨果写了《东方集》等等。这样，“中国热”就成了浪漫主义文学运动发动的巨大动因。有资料表明，华兹华斯的《抒情歌谣集自然流露”，也与“中国热”有关。18世纪后期，有一位诗人兼东方学家威廉•琼斯爵士名噪英国。琼斯曾在剑桥大学讲过《诗经》，并将《毛诗序》中“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”的名句，翻译为“诗歌产生于人的内心情感的流露”。华兹华斯当时正是剑桥大学的学生，曾多次聆听过琼斯的演讲，这便是华兹华斯高论产生的前因。琼斯先生还认为：诗歌“不过是人类情感的一种强烈的、生命化了的表现”。又说：
我们可以给原始的、纯朴的诗下个定义：它是强烈情感的语言，它的表达恰如其分，音节铿锵有力，用词意义深远。[8]
琼斯和早期浪漫主义者相互应和，一起反对模仿说，主张情感表现说。除华兹华斯外，拜伦、雪莱、济慈等诗人都呼吁诗要表现情感。拜伦写道：
极度的激情把活力注入诗歌，
诗歌就是激情。
浪漫主义情感论，不仅认为情感是诗的本质，而且还认为诗有沟通人类情感、交流情感的作用。沃尔特•司各特爵士写道：
使读者、听众或欣赏者心中激起一种情感，这种情感与他自己在形诸文字或语言之前激荡于胸中的情感相似。简言之，艺术家的目的……是交流，即以色彩和文字传达出召唤他去创作的那些崇高的情感。
由于浪漫主义情感论包含着进步的人文主义因素，所以它能迅速为人们接受，并动摇
了模仿论。从此，文学的情感本质观逐渐被人们接受，甚至超出了浪漫主义的范围。俄国[9]而且，不仅托尔斯泰这样看，许多现实主义作家也这样看；不仅[10]这样看来，文学艺术的本质是表现情感的，或者将情感是为文学艺术的本质，已不是一时半日形成的观点而是古今西方人的一种共识，其中必然包含着某些真理性的认识，呼唤着我们去鉴别，去思考。
二、中国人对文学与情感的认识过程
中国是抒情文学大国，又有“诗的国度”之称。也是对文学与情感的关系研究得最充分的国度。中国人对文学情感本质的自觉，大约经历了酝酿期、萌芽期、自觉期和坚持期四个阶段。
先秦时期，是酝酿期。由于先秦时期的主流文艺观是象征文艺观，抒情诗的大量存在和抒情诗人的出现，都说明情感已经在社会生活占有重要位置。但是，抒情文学现象的存在是一回事，抒情理论的自觉则又是一回事。总的来说，人们对情感的认识还处于朦胧状态。在一般的典籍里人们一般只是顺便触及情感问题，而并没有把它作为一个专门的议题来讨论。《诗经》是中国第一部诗歌总集，按理说应当能比较客观地呈现出当时诗歌的风貌，但是据司马迁《史记•孔子世家》言，当时被收集起来的民间诗歌相当多，有三千余篇，经过孔子按“可施于礼仪”的原则加以删订，仅留下三百零五篇。所以，今天的《诗经》，是否是古《诗》的原貌，已很难断定。而从现存《诗经》的内容来看，多半都是抒情诗。估计只有两种情况：其一，古《诗》本来都是抒情诗，孔子删订的《诗经》基本符合原貌；其二，孔子偏爱抒情诗，因此，古《诗》中的其他诗体，都被他删除了，已经不合古《诗》原貌，而这种情况，是很有可能的。但是，无论怎样，抒情诗的存在，和孔子以及他所代表的贵族阶层已非常喜欢这种文学艺术形式，已是一个不容否定的事实。《诗经》中流露的关于诗与情感关系的看法也是当时人们最质朴、最自然的看法。请听诗人的歌吟：
心之忧矣，我歌且谣。（《魏风·园有桃》）
君子作歌，维以告哀。（《小雅·四月》）
啸歌伤怀，念彼硕人。（《小雅·白华》）
维是褊心，是以为刺。（《魏风·葛履》）
夫也不良，歌以讯之。（《陈风·墓门》）
是用作歌，将母来念。（《小雅·四牡》）
显然，诗歌是古代诗人歌手们表达真挚情感的重要方式，同时，也表现了诗与情感的最直接、最朴素的联系。这种联系自然也从中国文学史第一位抒情诗人屈原（约前
怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古？（《离骚》）
惜诵以致愍兮，发愤以抒情。（《惜诵》）
结微情以陈词兮，矫以遗夫美人。（《抽思》）
愿陈清以白行兮，得罪过之不意。（《惜往日》）
申旦以舒中情兮，志沉箢而莫达。（《思美人》）
中国直到公元前四世纪才出现第一位有姓名的抒情诗人，比起古希腊虽不算早，但是他一旦出现，抒情诗便已十分成熟和辉煌。屈原的诗作不论从其质量还是从其形式、规模上看都是人类艺术史上辉煌的杰作，一个高不可及范本，而具有永久的艺术魅力。在他的诗作中，“抒情”和“舒情”的范畴已多次出现，他已经朦胧地意识到诗歌不过是一种“陈情”和表达“中情”的活动，意识到创作不过是一个“糺思心以为纕兮，编愁苦以为膺”的过程，即是一种编织情思的过程。所谓“ 纕”是一种佩带，所谓“膺”是一种饰物即胸络。直译成现代语言，即把诗人的情思编织成一种美好东西，犹如美人的佩带和胸络一样。因此，我们不能不承认屈原对诗歌的本质已有某种朦胧的意识。
但是，不论哪个民族其文艺创作和文艺理论总是脱节的，有时一种文艺现象出现后不久，便在文艺理论上反映出来，但更多的情况则是理论大大地落后于文艺创作，这在中国先秦抒情史上也明显地表现出来。据《左传·襄公二十九年》记载：吴公子季扎出使鲁国，鲁国“请观于周乐”。季扎当即对十五《国风》、《小雅》、《大雅》和《颂》的艺术风格作出了准确的评价，并对表现了“中和之美”的艺术情感分析出许多类型。如：“勤而不怨”、“忧而不困”、“思而不惧”、“乐而不淫”、“怨而不言”、“直而不倨”、“曲而不屈”、“迁而不淫”、“哀而不愁”、“乐而不荒”和“行而不流”等等。表明古人对情感地把握和认识已相当细腻。而此时，孔子还不过八岁。从这里可以看出，孔子对前代文化传统的继承，是很忠实很执着的。他本人精通音乐有很高的艺术鉴赏水平。《论语·述而》中说：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也！”孔子陷入艺术迷醉达到这种境界，说明他是一个很富于情感、很重视艺术情感的人。他提出的“兴观群怨”说，除了“观”偏重于认识作用外，其余三项都与情感有关。也许正是他的这种偏爱，在他“删诗”时，便自觉不自觉地制定了一个追求中和之美的艺术情感标准：“乐而不淫，哀而不伤”。但遗憾的是，孔子所处时代，还是一个象征艺术观、功利主义审美观占主导地位的时代，孔子关心的主要还是文艺教化作用和作品的象征意义。因此，即使他整理和编篡了大量的抒情诗，也一定程度上发现了艺术情感的功能，但他始终未能把情感视为文艺和诗的本质。
这种时代的局限不仅在儒家后学孟子那里没有突破，而且在道家后学庄子那里，也没有明确。只是在《庄子·渔父》里，情感成了一个专门的话题。其云：
孔子愀然曰：请问何谓真？
客曰：真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。……事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼。礼者，世俗之所为；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真。
这段话虽然是以反对儒家的虚伪礼教为目的，主张要露真情，做真人，以真诚的态度做人和生活。但最为精彩的地方在于关于情感的议论，指出情感在于真诚。它在先秦诸子当中第一次正面地讨论了人的情感问题，精辟地论述了情感与真诚的关系，对中国文论有着深远的影响。遗憾是，在庄子这里，文学与情感始终没有挂起勾来。
荀子（约前
夫乐者乐也，人情之所以必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静，而人之道（导）声音动静性术之变尽是矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道（导）则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道（导）之，使其声以乐而不流，使其文足以辩而不禗思（息），使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。
荀子认为，人生有好恶喜怒哀乐之情，这是人的天性即“天情”。然而，如果这种情感任其发展，那么，人的丑恶本性和欲望便会膨胀起来产生无穷的斗争和杀伐，社会便会动荡不已。但是，如果象墨子那样执意取消人的情感欲望，也是不合理的；唯一的办法是一方面满足人的精神享受，一方面又要加以制导和规范，而音乐就能起到这样的作用。它为什么能起到这样的作用呢？这是因为，音乐有一种“和”的作用，可以从情感上协调人的关系。他说：
乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。乡里族长之中长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也。
而且，音乐的“和”人情的教化作用，既深且广，十分迅速。所以荀子又说“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王瑾为之文。”这便是儒家主张以音乐为中心教育手段，即“乐教”根本原因。总之，从先秦诸子对情感的态度来看，文学的情感本质观，尚处于酝酿之中。
秦汉时期，是文学情感本质观的萌发期。情感与文艺的关系得到较为充分的讨论。西汉淮南王刘安（前
文者，所以接物也，情系于中而欲发于外者也。以文灭情则失情；以情灭文则失文。文情理通，则凤麟极矣。
这里的“文”广义地讲，包括文化、文章和文学艺术作品，也泛指形式和一切文饰性的东西；狭义讲是指声音和音乐。声音为什么会产生呢？是因为人们接触外物有所感，形成“情”然后表现出来，就是“文”了。如果“文”与“情”相统一，便达到凤凰和麒麟一样美好的极境了。作者将“文”与“情
凡人之性，心和欲得则乐。乐斯动，动斯蹈，蹈斯荡，荡斯歌，歌斯舞，歌舞节则禽兽跳矣。
可以说，《淮南子》的这些观点，都是中国文论史上的第一次，在汉代的影响和对后世影响都是巨大的，而这些至今仍为学术界所忽视。首先是对《礼记·乐记》的影响。《乐记》一般认为是汉武帝的弟弟河间献王刘德集门客所编，稍晚于《淮南子》，其主要观点取自荀子的《乐论》，又被学术界视为“感物”说的源头。其实，这个源头应当在《淮南子》中。《乐论·乐本》中说：
凡音之起，由人心生也。人心之动物使之然也。感于物而动，故形于声。……乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。……感于物而后动，是故先王慎所以感之。
文学想象与文化群落的身份冲突
从意识形态到群落意象