关键词：启蒙辩证法；欲望辩证法；90年代以来；中国文学思潮转型
一、“后启蒙”思潮：“启蒙辩证法”的中国版本
按照韦伯的观点，西方现代性的 历史 就是祛魅与世俗化的历史，经过合理性分化的现代 社会 形成了 科学 、道德、 艺术 三大价值领域，现代性所追求的理想形态就是使经过理性启蒙的现代个体从“上帝之城”中解脱出来，统摄这三大领域并在其中实现自由存在。出乎意料的是，致力于个性解放的启蒙理性又日益膨胀为禁锢现代个体的新型话语霸权，西方学者以“启蒙辩证法”对现代社会这一思想文化转型做出了批判性 总结 ，指出启蒙主义为控制而进行的斗争变成了目的本身，“启蒙衰退为神话”，乃至“启蒙精神与事物的关系，就像独裁者与人们的关系一样”①。这一 理论 也逐渐为90年代以来日益市场化、世俗化的中国文化语境所认同。面对80年代超越性的启蒙价值理念与诉求在商业大潮涌动中无力言说的尴尬状况，不少学者开始运用“后启蒙”概念来概括当下这一新的文化运行态势，更有学者试图由这一立场、角度出发来探讨新文化语境中的个体解放与人格建构 问题 ，比如王岳川在《后现代美学转型与“后启蒙”价值认同》②中就主张启用“后启蒙”这一价值话语，并指出“后启蒙”是走出启蒙误区的“新觉醒”。它关涉这样一些问题：启蒙不是赋予知识者的特权，不是一个人对另一个人、一个群体的教诲和指导；相反，启蒙首先是每个个体自我心灵的启蒙，是去掉一切虚妄遮蔽而使自我认清自我，知悉自己存在的有限性和可能性、洞悉自我选择的不可逆性与自我承担选择的后果。在这里，“后启蒙”被赋予了抵制、纠正理性偏至与五四以来盛行的“他者启蒙”模式等“启蒙误区”之意，可视为“启蒙辩证法”在中国文化语境中认同的表征。同期的文学创作也一直自觉不自觉地对这一“启蒙辩证法”进行着阐释，为“启蒙辨证法”作出了形象化的注脚，也在某种程度上体现了新型的“个性解放”的 时代 需求，亦即文学创作实践对“个性解放”之内涵的改写。
启蒙辩证法所为之辩护的主体人格建构与现代个体自由作为中国文化语境的新型诉求，从90年代以来的小叙事、民间叙事对道德、历史等宏大叙事的解构中得到了一定程度的体现。要建构主体人格与个体自由，首要的就是冲破宏大叙事对个体思想的禁锢。由于长期处在各种话语霸权的遮蔽下，中国的个体意识、自我意识十分薄弱，连群体意义上的人性、人道主义坚守也是步履维艰，甚至数遭冰封。70年代末期的“思想解放运动”上承“五四”精神，重开“人的叙事”，但精神解放仍陷于群体意识领域。90年代以来市场 经济 取代计划经济的步伐加快， 政治 、经济、文化的三位一体化在一定程度上遭到解构，以个人经验为最高准则的 “个人写作”、民间写作等以社会文化转型为背景基调与潜隐驱动力，既构成了对“朦胧诗”、“寻根文学”、“先锋小说”等精英性叛逆的叛逆，又勇敢冲破了以群体意识为内核的道德、历史话语的禁忌，彻底解构一切未经个人经验的“事物”与“意义”，认为“恰恰是最个人的才是最人类的”③，而“公共的人”由于被各种话语霸权所“抑制”，所以“是残缺的，不完整的，局限性的”，文本中人物“所经历的人间冷暖只能以我（捏造者）的真实经验做基础（包括生理和心理的一切方面），也包括所有虚构手段促使我们面对的那些真实的幻象，却不能随意逾越我此刻精神视野的最后局限。因为在这里，有着虚构和谎言的根本区别”（鲁羊《马余是个什么东西》）。这种坚硬砥砺历史、道德主体的个人化叙事“将那些曾经被集体视为禁忌的个人性经历从受到压抑的记忆中释放出来”，“它们的身影在民族、国家、政治的集体话语中显得边缘而陌生”，然而“正是这种陌生确立了它的独特性”（林白《一个人的战争》附录一）和意义所在。
启蒙辩证法对启蒙理性由解构神话始到建构新的神话终的恶性循环所做的批判性总结，对中国文化语境“个性解放”的新型时代诉求有着不可忽视的启示作用，80年代末以来的文学在解构历史、道德等话语霸权的同时，始于70年代末、孕育于80年代初期的启蒙信念也成为反思批判的对象。启蒙解构宗教信仰成为新的信仰之后，现代西方人开始面临新的困境；中国文化语境虽然与西方不同，却也面临着由于在总体上将启蒙这一现代性课题的资产阶级世俗化 发展 背景虚化、将其神化为一套凌驾于世俗社会之上的超越性的价值理念而引发的一系列问题，如“五四”一度将“科学主义”视为理想主义，而长期以来革命、救亡、发展、追求、进步等话语也都披上了启蒙理想主义的外衣，个体的人不是作为启蒙的目标，反而成了启蒙的工具，其形而下的生活状态与需求更是一直被压抑在地表之下。然而，随着市场经济的发展，启蒙叙事对个人的压抑已经不符合时代发展的潮流，个体欲求像休眠火山，蓄势待发。早在80年代中期，王朔就已经凭借世俗化的“魔力”越过寻根文学、先锋文学潮流脱颖而出，引起了广泛关注；到了80年代末，世俗化运动在“新写实”创作中又得到了推进，代表作家池莉明确声称，“我希望我具备世俗的感受能力和世俗的眼光，还有世俗的语言，以便我与人们进入毫无障碍的交流。”刘震云也坦承，“过去有过宏伟理想，但那是幼稚不成熟。一切还是从排队买豆腐开始吧。”（《磨损与丧失》），中国知识分子历来坚守的“君子固穷”的反物质诉求传统遭到了极大冲击，物欲与情欲关怀冲到了前台，成为支持文学创作的新的精神动力。一时间剔除了启蒙理想主义虚饰的纯粹的生存状态成了大量文本如《烦恼人生》（池莉）、《一地鸡毛》（刘震云）、《狗日的粮食》、《伏羲伏羲》（刘恒）、《风景》（方方）等所展示的主要景观。
启蒙辩证法矛头所指的启蒙理性主义的膨胀对现代主体人格的压抑虽然与中国具体的历史文化语境有着很大区别，但在一定程度上对后者也不无理论启示意义。世纪之交文学的非理性化叙事在理性与非理性之间建构起旨在预防与抵抗技术理性膨胀所带来的生态危机的思想文化张力，使“个性解放”的新型时代吁求得到进一步的推进与弘扬。人既非单纯的理性存在物，亦非单纯的非理性存在物，而“是一个整体，一个多方面的内在联系着的各种能力的统一体。艺术作品必须向人这个整体说话”④。综观西方启蒙思潮发展历程可见，情与理的矛盾是推进启蒙文化演变发展的动力，片面强调哪一个方面都会导致人性的偏至乃至异化，人们日益认识到，“感情不经过理性的过滤就变成了伤感，理性没有感情便失去了人性”⑤。启蒙辨证法就旨在对理性的偏至进行纠正。中国的启蒙理性精神还处在有待进一步成熟的阶段，但这并不意味着与知性话语霸权之间就有天然的鸿沟，不需要对理性主义进行反思，相反我们更应认识到对理性进行有效引导、不断调整知性与感性关系的重要性，并在此基础上深化和推进启蒙理性精神。否则就会重蹈覆甚至出现更严重的危机。已有作家敏感地意识到了这一点，如史铁生在《务虚笔记》中就用0这一人物形象对此提出了警示。作为历史教师，知识和理性促使她不断地进行人生意义的追问与思考，却逐步空陷知性陷阱而无力面对现实，即无法启蒙别人，更无法说服自己，最终选择了死亡和毁灭。在这里，0既暗示了启蒙的结果是无功而返，是一个0；同时0也是一个圆圈，喻指从启蒙到失败的循环。这一“启蒙的悲剧”深刻说明调整知性与感性关系的重要意义，没有理性的孕育和引导，人不能从诸神的禁锢中挣脱出来；同样，“禁欲不可能造就强大、自负和勇于行动的人，更不能造就天才的思想家和大无畏的开拓者及改革者。通常情况下它只能造就一些善良的弱者，他们日后总会淹没在俗众里”⑥，甚至像0那样无法承受分裂而走向毁灭。
回顾西方现代化进程，作为感性的重要载体，“身体”的突围可谓一件大事，“对肉体重要性的重新发现已经成为新近的激进思想所取得的最可宝贵的成就之一。”⑦深受理性压抑之苦的现代人呼唤着感性，而以“身体”为表征的现代理念正是一场“系统的冲动造反（Systematische Triebrevolte），是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神诸神的革命，感性的冲动脱离了精神的整体情愫”，即“本能冲动造反逻各斯”。⑧这一“造反”运动可以从费尔巴哈对新旧哲学的判别中初见渊源，“旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的’；新哲学则以另一个命题为出发点：‘我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我们的自我，我的实体本身。’”⑨随着一种“哲学的肉身化”运动的推演，“身体”以及与之相关的欲望、快感、非理性、潜意识、无意识等概念日益成为西方理论家关注的焦点，而“身体”以及与之相关的上述一系列概念在90年代以来创作与批评界的盛行，正是受到了包括法兰克富学派“启蒙辩证法”在内的各种西方理论的 影响 ，成为建构“后启蒙”思想文化潮流的话语群落。作家们高擎个性化的旗帜，意识到“成为知识和身份源泉的是经验，而不是传统、权威和天启神谕。甚至也不是理性”⑩，理性的自足性遭到质疑。许多年轻作家甚至不无偏激地宣称“和我的智力相比，我更信任我的身体”（朱文《弟弟的演奏》），因为“肉身是活着的唯一证据”（刁斗《身体》），每一个人都毫无例外地“居住在自己的身体里”11，“所有身体上的问题，也就是生活的问题”（朱文《什么是垃圾，什么是爱》）。而以林白、陈染为代表的一些女性作家则因其所承受的更深刻、更多重的逼仄与对身体的更彻底认同（“男人们受引诱去追求功名利禄，妇女们则只有身体”）而心悦诚服地接受了“书写身体吧，女人”12的号召，并在创作中亲身实践了“肉体就是我们共同的家园”（林白）这一认知。身体化的非理性叙事的反抗与背离有效地冲破了一切传统权威对人性的压抑，将长期以来处于禁锢状态的本能欲望从各种话语霸权中解放出来。与新写实等创作潮流相比，“身体叙事”无疑是对启蒙话语更为激进的反叛，其冲击力可谓是振聋发聩。不过需要指出的是，由于身体仍是一个较为敏感的领域，如果越出与理性对抗的意义一味展现、暴露身体的曲线，这种非理性叙事就会走向另一个极端。
小叙事、非理性化叙事、世俗化叙事等等是世纪之交文学从文体层面对“启蒙辩证法”的体认与揭示，而在审美精神上则表现为“审丑”意识的凸显。70年代末的思想解放运动充盈着一股建构的热潮，颇有影响的“二十世纪文学史”概念的提出，就是这一文化诉求的表征，其对过往的反思蕴涵着憧憬未来的豪情壮志，“如果没有未来，也就没有真正的过去，也就没有有意义的过去。历史是由新的创造来证实、来评价的。文学传统是由文学变革的光芒来照亮的。我们的概念中蕴涵了通往21世纪文学文学的一种信念、一种眼光和一种胸怀。”13然而进入90年代后情况发生了转变，人们开始发现“大多数人生活得和书本不一样，和报纸不一样”（池莉《两种反抗》）），王朔就对别人批评他不负责任大感委屈，认为作家真正的责任在于揭示生活的真相，“你以为只有堵枪眼才有责任感，我不装雷锋、不装‘圣人’”，“我不给梦涂颜色，都说得那么美，梦一旦醒了，不让人给耽误了？我把真实的告诉人家，为他们逗乐解闷，活得轻松些，实在些，这不太有责任感了。”14建构的热情让位于解构的冲动，蒙在人性与历史上的光华外衣北毫不留情地撕去了，以“一地鸡毛”般的琐屑或触目惊心的卑劣还原历史、人性与民间的真相，用死亡、暴力、色情、冷漠、贪婪等等为利器来消解生命上空的神圣光环，这一转向从刘心武的一段心路历程可见一斑，他说1985年左右的时候，“觉得当时中国社会有一种亲和力与建构的趋向，因此我也倾向于人性温暖的描写，相信人性是善的，可随后的社会发展却仍有一种全面解构的态势，而且今天还在解构，我也认识到人性犹如一个幽暗深渊，其恶的东西同样是非常深邃的”。15从“审美”到“审丑”，文学精神发生了意义重大的转型，揭露意识、批判意识得以强化，而宏大叙事的神化与遮蔽功能则大大弱化了。
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