从启蒙辩证法到欲望辩证法，从本质上说就是从对启蒙的建设性批判和反思异化为对启蒙的弃绝。从这个意义上说，八九十年代之交对启蒙辩证法的大规模认同与形象化演绎是一个早产的精神现象。而90年代以降欲望辩证法的形成，正是这个婴儿先天不足的连锁性病理反应。摆在我们面前的任务不是简单地迁就或者认同这种精神转型，更不能以“全球化”、后殖民或者 现代 —后现代的进化论模式去论证这一转型的“超越性”，而应该从精神文化与审美文化史的深层去考察这一演变过程曾经在多大程度上体现了 历史 的必然性因素，同时又在哪些方面是知识主体与审美主体精神人为地衰落的结果。在消费与商业大潮的催化与显影下，上述曾经一度迎合了历史的必然性要求、勇敢与一切传统断裂的精神层面背后所深隐的逆向 发展 逻辑浮出水面，知识与审美主体精神“人为”衰落的后果亦由此日趋凸显：
与启蒙辩证法反向逻辑认同一脉相承，欲望叙事在解构启蒙或解放的宏大叙事之后又运演膨胀为新的“宏大叙事”。“人的欲望是一种对通过其自身，通过一种消灭一切的缺乏来得到满足的欲望的欲望”，“渴望一种欲望，就是渴望被别人欲望，这意味着想要同化别人的欲望，使之成为自己的，消除其作为外在东西的存在”，正如科耶夫所说的，“渴望别人的欲望就是渴望对那个他者扮演一种绝对价值的角色”。19可见欲望的本质就是将他者同化为自我的一部分，要成为他者的绝对价值，因此欲望的本体化并不是多元化的表征，更不可能建构文化的多元化，而只能导致新的一元化霸权。欲望化叙事在世纪之交速成了一批“集体自焚，认同市场，随波逐流，全面抹平”的“后知识分子”，他们将精英知识分子当作文化中心与话语霸权加以排斥，却将 目前 仍然非常薄弱的市民力量假想成一个已经颇具规模与自主能力的市民阶层，自觉充当市民生活的代言人。哈维尔曾意味深长地说过这样一段话，“对我来说，市场 经济 是像空气一样 自然 和理所当然的东西。毕竟，这样一种人类经济活动的制度是经过数世纪（甚至上千年）的摸索而建立起来的。这是和人类天性最相协调的制度。但是尽管这是如此行之有效，它也并不可能建立一种世界观，不可能成为一种 哲学 或一种意识形态，也更不可能作为一种生活的意义。对许多人来说（尤其悖论的，是对那些多年来从未对计划经济发表一点不同看法的人），经济忽然变成一种崇拜、一堆教条，必须不容妥协地为之辩护和弄得比这种经济制度服务的对象即生活本身还要重要，事情就会变得不仅滑稽而且危险。”20可是在欲望本体化的催动下，消费与市场已经在世纪之交的 中国 成为一种“崇拜”，“如果说消费 社会 再也不生产神话了，那是因为它便是它自身的神话”，“也就是说它是当代社会关于自身的一种言说，是我们社会进行自我表达的方式。”21如上所述，早期“新写实”的某些文本勇敢揭示了“烦恼人生”的真相，可是当启蒙话语被世俗化完全解构，二者之间的张力丧失之后，新写实的转向也就不足为奇了。以写于1991年的《冷也好，热也好，活着就好》（池莉）等文本为发端，继之以新体验、新市民等文学创作潮流，“新市民神话”的建构热潮可谓此起彼伏。世纪之交得很多文本以高度的热情活灵活现着个体无止境的欲望，全心全意地展示着消费主义意识形态。人们从生活方式到思维模式多被大众传媒所营造的“ 时尚 ”、“另类”等各种欲望叙事所垄断，人人“带着面具生活”，即使有人想要叛逃，或者会被“彻底挫败”了傲气，重新谦卑地开始他们的日常生活（ 邱华栋《毁容》），或者“因守不住原则而分裂”（许春樵《生活不可告人》）；对更多的人来说，一旦欲望无法达成，往往带来痛苦乃至致命的打击，“我思故我在”变成了“我买故我在”甚至“我欲故我在”。
启蒙辩证法反向逻辑的演变使得启蒙理性由纠偏的对象变成消弭的对象，非理性主义在欲望时代膨胀为反理性叙事。随着非理性与理性之间的对抗张力日益式微，新启蒙所积极建构的“主体自我”后退为反叛启蒙理性的“他者”，无力逃出欲望的掌心，心甘情愿做“欲望的容器，”（邱华栋《哭泣的游戏》），成为“吃着城市的最物欲最前卫的秘密生存的一种小虫”（卫慧《我还想怎么呢？》），被极端的个人主义和价值虚无主义所架空，漂泊、游走乃至虚无、焦虑的主题因此密集出现。马克思认为，“说一个东西是感性的，就是指它是受动的”，“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物……但是，人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。”22也就是说，纯粹的感性和欲望并不能代表个体的本质与存在，在知识和理性中确证自身是人建构自身的必要条件。因此柏格森认为，“我们的每一个时刻都是历史中的独创时刻”，海得格尔进一步将“时间性”引证为自我存在发展的空间。反理性主义的“他者”却将人的认知能力彻底虚无化，认为世界是无意义的，无秩序的，不可知的，对时空——自我之间已经达成的历史性的互动关系进行质疑，时间的流程让位于潜意识甚至无意识的流程，朱文的困惑——“我始终无法肯定那是哪一个季节。也许，那不是我的身体所切实体验到的可以用时间去抵达四季中某一个。为什么没有第五个季节？”（《什么是垃圾，什么是爱》题记）正表征着这样的现实，“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身如此地困惑不解。”23
时空感的碎裂迷失本质上是欲望主体对人与世界关联的否定，试图屏弃人类特有的理性实践品格，从现实隐匿到纯粹的感性世界或者虚拟空间之中，正如一位作家所说的，“我所有的小说实际上写的就是我自己”，而“面对现实的许多事情我是采取回避的”24。 网络 在世纪末的普及与流行在塑造大批沉溺于虚幻世界的网虫的同时，也为隐匿人格与梦化文本提供了新一方空间，理性的矜持与重负在虚拟世界中一扫而光，似乎虚拟空间才更能展示真实的自我（汪昊《隔壁情人》）；“一天到晚挂在网上，对世界一无所知”的人更是不在少数（飞《同居2002年》）。在网络文本《今天可能有爱情》（心乱）中，女朋友对“我”这个穷小子不离不弃，可是“我”却“很有压力”，即使功成名就之后也不敢领受这份爱，而是在一次次寻欢作乐中醉生梦死。作者意在以虚无的爱情观制造一种无奈的悲剧氛围，可是总让人感到无病呻吟。爱情并不像作者所说的那样可怕，可怕的是丧失了表达爱情的能力：作者竟然试图让一个躲避责任、躲避生活甚至躲避爱情的人传达深刻的悲剧意识，这也许就是创作主体人格弱化的最好说明。
反理性主义不但导致了情感与理性的失调，而且男女同构的现代人性意识也遭到了消解。随着个性意识的发展，女性作家冲破男权中心主义的冲动也随之增强。曾经以“雯雯”系列温情描述女性精神成长的王安忆在《长恨歌》中勾画的“上海小姐”王绮瑶，即使已为人母却仍然只是一个“上海小姐”。海南、陈染、林白的笔下都出现了极端个人主义的女性，她们放逐了母性和男权社会的想象，缩到内心和同性经验之中，将知识、理性、历史、道德一一舍弃。即使是流行作家池莉在大量描摹都市传奇的文本之外，也有少量类似《看麦娘》之类的作品，以女性之间的友谊表达了对男权社会和理性的双重怀疑。如果说上述文本对女性个性意识的张扬还有着某种历史的必然性，那么，当下的很多文本对女性身体的张扬则已经演化为对男权社会和欲望时代的迎合了，“我梦想会邂逅一位又富有又英俊的男人，对我一见钟情，碰见一个无赖也行，但他要有足够的钱，出得起我开的身价。”（叶弥《城市里的露珠》）女性成了待价而沽的商品，她们的身体消弭了批判的锋芒，成了欲望时代的感应器与新的“乌托邦”，对男女同构的现代意识构成了真正的威胁。
与之相映成趣的是不少男性作家文本对父权中心主义的依恋和回响。被认为具有民族史诗意蕴的长篇小说《白鹿原》开篇大肆宣扬对男人性器官的崇拜，“白嘉轩后来最引以为豪的是他一生里娶进七房女人”，这与全篇洋溢着的对关中大儒的仰慕一样，都是在嗷嗷待哺传统父权中心主义文化的沁滋。另一位具有浓厚“古典主义情结”的代表作家贾平凹则顺着“文化寻根”的“时间隧道”实现了与传统农业文明的“接轨”，在《废都》中罄尽父权中心主义的想象和依恋，虽然其表层结构对当下的庸俗混乱进行了指责，可是掩盖不住渗透绵延的士大夫情调和浓艳欲滴的父权与性的欲望。不少新生代作家曾以激进的身体叙事对启蒙理想主义构成了威胁，但是很快就走到了另一个极端，他们笔下的“身体”不再是进攻启蒙的武器，而是欲望的载体，在这样的身体叙事中，女性、烟卷、饮食、尼龙袜、眼睛架属于同类项，女人只不过是“同一个小东西”，“保护这个脆弱的集体可不是我分内的事。我只不过是和成熟了的她们睡了觉”（韩东《障碍》），他们用一句简单的话彻底表明了心迹：“我对你充满了欲望！”与农业文明崇拜堪相匹配的是另一些作家对“红色经典”的浪漫怀想，《坚硬如水》（阎连科）等文本呈示出来的某些人对红色情结的疯狂膜拜可谓达到了反理性的极至。
由于对启蒙辩证法的机械认同以及启蒙辩证法反向逻辑在世纪之交文化语境中的发展演变，性欲与物欲成了市场经济时代的主能指，世俗化诉求蜕变为庸俗主义、恶俗主义或者犬儒主义。从上帝之城中突围出来的人成了“没有目的的人”，“英雄纬度”遭到消弭，“失去更高目的的人会走向自我满足的自我中心模式（即bloom所谓的‘自恋主义文化’），这种自我中心模式一方面表达出追求本性是现代人的道德理想，另一方面，也意味着本真性理想的堕落，是一种‘偏离正路的、庸俗化’的模式。”25“自我中心模式”以一己需求与欲望为法则，关注个体情感或情绪而忽视理性的调度与引导，笃信情感的释放可以实现主体的自由。乌泰斯就对西方“自浪漫主义运动以来，文化生产的专家们就投身于较大的情感探索和非正式化”运动提出了异于众人的见解，他认为这种明显的非正式化情感“并非表示失去了控制或控制的中断，相反，他们的情感出自一种更大的自我控制。”因为“非正式化过程、不太严格的行为准则以及对情感与精神的松弛，要求个人之间表现出较大的互相尊敬，对他人的行为与感情予以更多的尊重和关怀，同时，要有能力去鉴别与欣赏他人的观点与看法”。26由此可见，单纯的情感非正式化其实并不是解放心灵的灵丹妙药，没有理性引导的情感并不能使人达到自，或者造成社会的混乱，或者为了抵制这种混乱而更加约束自己，反而更加大了情感的控制。只有建构情感和理性和谐统一的状态，才能真正获得心灵的解放。我们的欲望时代的文学就缺乏情感和理性的这种互动意识，结果非但没有抵达自由状态，反而从世俗走向了庸俗，或者甘居生活的原生态津津描述所谓的“生活流”、世俗风，或者随波逐流、放逐诸神而沉陷所谓人性恶的狂欢：
一方面，欲望时代的情感呈现出低级化与本能化的倾向。这种情感未经过理性的过滤，与欲望纠连在一起。90年代的新写实等文本对世俗的理解发生了扭曲，我们看到的大量“世俗景观”不是“回到常识”（王小波），而是回到“原始”，回到放纵欲望、为所欲为的“动物凶猛”，或沉溺于琐碎污秽却“悟透了、无可奈何”的生存状态，在解构虚假理想主义的同时又走向了另一个极端——仿佛存在的就是合理的。世纪之交文学到处充斥着惟欲化、惟物化、感官化的倾向，欲望得到满足就高兴，否则就伤心，基本上是在这两种状态下摇摆，所以又呈现出机械化的样态。
另一方面，如果说情感的低级化和本能化更多表现为本能的放纵，那么，情感的庸俗化则更趋向对价值立场与诗意情怀的消解。日益庸俗化、麻木化的情感宣泄不但将贫困的生存境遇描摹成卑贱、恶俗的天然表演场，而且当其触到特权阶层时也仅以人性本恶来作解，仿佛人的本能欲望无论是在贫困还是在富贵中都只是惟一的制胜因素，却惟独丧失了对理性的信任以及特定社会文化语境的深入思考，同时更异化了诗意、真情与亲情：美丽的花朵从抒情的象征变成了欲望的符号（邱华栋《花儿花》）；充满浪漫色彩的返乡成为物质年代的“游览观光”（苏童《五月回家》）；温馨的爱情与婚姻则压缩为几种颇具象征意义的两性之间的“经典关系”（莫怀戚《经典关系》）。人与人之间的情谊被金钱、权力以及其他放纵的欲望所颠覆，变成了充斥着艳情、交易甚至凶杀的都市传奇题材的养料。再一方面表现为情感的肆意化和分裂化。低级庸俗的情感在一定情况下好像表现出按照某种轨道机械运行的迹象，但在很多情况下又往往毫无 规律 、方向感可言，莫名其妙的焦虑、恐慌，无来由的狂躁、疯癫以及反常的极度兴奋或者冷漠等等，均呈现出盲目性、荒诞性和精神裂变的症候。《雨把烟打湿了》（须一瓜）的主人公蔡清水无论怎样改变自己，还是被出租车司机错认为民工，于是他拔出高级刀具，不慌不忙捅进司机的身体。人经常做一些非理性的事情，控制不住自己，为了一时斗气杀人也属常见，令人吃惊的倒是作者的叙事态度，主人公事后没有一丝忏悔，没有一丝牵挂，供认不讳，欣然等死。创作主体的冷漠与人物形象的疯狂奇异地扭结在一起。狂躁和疯癫如瘟疫一样流行，不少文本甚至呈现出一种疯狂化倾向，如《情爱画廊》（张抗抗）、《九月寓言》（张炜）、《狂欢的季节》（王蒙）、《糖》（棉棉）、《坚硬如水》（阎连科）、《乌鸦》（九丹）等等。宣称“我知道我自己就是一个生活的富矿”的刁斗文本中畸形化的情感世界为情感的肆意与分裂作出了形象化的注脚，郭丰和父亲乱伦（《罪》），公公与儿媳偷情（《捕蝉》），而《爱情是怎样制造》中出现的几乎都是“畸形的爱情”。由此，曾经凭借小叙事、身体叙事等突破诸神压抑的世俗化精神，在欲望时代已经尘落为庸俗乃至恶俗的同义词。
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