摘要：“中”是中国哲学的核心概念，它有着复杂的起源，并在儒、佛、道三学中由于其不同的理想归趣有着不同的表述，但都以个体之“心”所体悟的至上境界为根本的指向，是“心”所生发出的、与世间万物相和谐的“独知”。
关键词：中庸 中和 时中 守中 中观 独知
中国哲学作为一种自足的思想体系，其精髓和活力所在一直是人们关注的焦点。在作为中国传统思想体系三大主干的儒、道、佛三学中，“中”是极为重要的一类概念和哲学范畴，由于认识角度和言说维度的不同，三家基于其不同的理想归趣对“中”有着各自的理解和阐述。这些学说通过不断发展和演化，共同构成了代表中国传统思想精髓所在的“中”哲学理论。本文试图通过对儒、道、佛三学部分元典中与“中”相关的一些核心观念的辨析，粗略地勾载出中国哲学独特的“中”思想。
从字源学来看，现有的考古发现显示，“中”字有着复杂的起源。甲骨文和金文中目前被认定为“中”字的符号有多种书写形态，学者对早期的这些“中”字所代表的意义也有不同的理解。《辞源》“中”字条所列的解释有二十条。汉代许慎所著的《说文解字》释“中”为：“中，内也。从口、| ，上下通”⑴ 。这里的“内”显然有与“外”相对的意思，而内外之别是人对自我与环境关系的一种重要的认知，与之相关的还有“中”的另一个主要含义：“方位在中央”⑵。这个观念在先秦一些元典中已有体现，如《书·召浩》有云：“玉来绍上帝，自服于土中”，孔传释“中”为“于地势正中”⑶。应该说，方位上的中央观念比内外之别的内中观念在认识维度上有更进一步的发展。深入考察上古先民的中央观念的发生和发展，有一个现象值得重视，这就是地理框架内地表色彩之一的黄色与中央方位的连接和天文视域中极星作为宇宙中心的建立。黄色是中华民族的基本肤色，也是以中原为地理中心的华夏大地的主要地表土色。在古代，黄色明显具有一种神圣和神秘的意味，以黄色作为中央之色的阴阳五行学说是其中最具典型意义的思想体系，其黄色的表象背后是作为根本所在的中央观念。与之相呼应，中国古代的天文观测很早就发现斗转星移、变动不居的宇宙中存在着一个众星拱卫、相对稳定的天体“中心”——北极星。尽管考据显示在不同的历史时期，被作为这个“中心”的极星有着不同的星体对应⑷，但这已充分显示在古代，北极星“被理性地认为是枢轴，是无影无象的动力源，是至尊原则的象征”⑸。这个众星环绕的北极天区，为先民在观念上提供了一个神圣的中央的具体模式，通过对北极天区的神秘的发现和体认，进而在先民中产生中央崇拜的宗教性情感，“北极星崇拜是天和天神崇拜的重要触媒，从而产生了‘中央崇拜’和中心主义”⑹。由仰视俯察所获得的地域之“中”和天体之“中”的方位理解在“中国”一词上有着集中的彰示。据王尔敏统计，先秦古籍中“中国”一词大约出现过172次，其含义或用法主要有五种：⑴京师之义；⑵国境以内之义；⑶诸夏领域之义；⑷中等之国之义；⑸中央之国之义。所谓的“中国”“主要指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域”⑺。这种核心区域的“中国”观的形成表明：“‘中’的观念，显然代表着一种方位观念的世界观，及与这种世界观相呼应的人生观”⑻。
从以上的简要分析可以看出，作为“中”的基本内涵，方位上的中央观念是一种典型的理性预设，它标志着在文化层面上一种自我体认的确立和成熟，也意味着在抽象思辨的向度上一种具有主宰和决定意义的“根本”的形成。到了春秋战国时代的文献中，“中”作为一种本体的明确表述已经出现。《左传·成公十三年》有曰：“民受天地之中以生，所谓命也”，这里“天地之中”的“中”，孔颖达解释为“中和之气”，今人牟宗三则更进一步阐释为“天地之中即天地冲虚中和之气，或一元之气”，“‘民受天地之中以生’，言禀受天地之中以得‘存在’也”⑼。《中庸》中的表达则为明晰：“中也者，天下之大本也。”
从一种主观的观念预设到事物的本体存在，“中”的观念的这种演变与建立在“仰观俯查”基础上的早期知识体系的构成密切相关。也正是在这个意义上，“中”为自己构建了一个丰富而深刻、充满了歧义、人言言殊的哲学语境。
在中国的哲学元典中，“中”的用词和观念几乎随处可见，相对而言，《中庸》和《易传》中的有关阐述较为系统和完整，是理解“中”的哲学内涵的一个重要方面。《中庸》中的核心概念是中庸、中和、时中和执中，它们是以孔子为代表的先秦儒家所倡导的一种宇宙观、方法论和道德境界，也是儒家伦理和审美思想的集中体现。“中庸”一词出自《论语·雍也》。所谓“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。“中”有中正、不偏不倚的意思，“庸”则指的是平常、常道和应用。孔子对于作为“至德”的“中庸”，虽然没有理论阐述的展开，却是以自己的实际言行的践履来体认的：“孔子常常要求自己的言行合乎‘中庸之道’的标准。‘子温而厉，威而不猛’（《论语·述而》），认为‘人而不仁，疾之已甚，乱也。’（《论语·泰伯》），是他待人的中庸；‘子钓而不网，弋不射宿’（《论语·公冶长》），是他对物的中庸；‘季文子三思而后行，子闻之曰：‘再，斯可矣’’（《论语·宪问》），是他做事的中庸；‘见危授命’与‘危帮不入’（《论语·先进》），是他处理生死的中庸；‘师也过，商也不及’（《论语·先进》），是他评价人物的中庸；‘乐而不淫，哀而不伤’（《论语·八佾》），是他审美的中庸；‘敬鬼神而远之’（《论语·为政》），是他对待鬼神的中庸；‘周而不比’（《论语·为政》），‘和而不同’（《论语·子路》）是他交友之道的中庸；既要‘亲亲’，又想‘尚贤’，是他选用人才的中庸；‘礼之用，和为贵’（《论语·学而》），是他治国之道的中庸”⑽。孔子的“中庸之道”，核心和基本原则在于无过无不及。这也是《中庸》对孔子思想继承和发展的基点。
《中庸》首篇《天命章》对“中”作了一个明确的定义：“喜怒哀乐之未发谓之中”，与“中”相关的另一个核心概念是“和”：“发而皆中节谓之和”。“中”“和”并提：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。这一定义赋予“中庸”以“中和”的新义，并将其提升到天地万物根本法则的高度，以此作为道德修养的终极目标。感情保持这个“中和”的状态，就可以保证本性因无情欲之蔽而发扬广大，进而达到使“天地位”、“万物育”的天人合一的极境，而达致这一目标的途径就在于“极高明而道中庸”。作为“中和”本体体现和应用的“中庸”，其要义是“时中”和“执中”。《中庸·时中章》引述孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。“时中”与“无忌惮”相对，除了时时守中的字面意义外，显然还有有所忌惮的意味。有所忌惮则有所为有所不为，这是“中庸”无过无不及的宗旨在日常行为的指导意义上的根本所在。所以，“回之为人也，择平中庸，得一善，则拳服膺，而费失之矣”（《中庸·服膺章》），“舜好问而好祭迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（《中庸·大智章》），天地之“大本”的“中”在现实世界有了一个明确的对应——“善”，择善而固执，是中庸之道的核心所在，时之“中”，执所“中”，都是以“善”为归趣的，抽象的本体之“中”因此在现实的社会伦理道德中找到了合适的落脚点，朱熹将伪《古文尚书》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，奉为《中庸》的“传授心法”，可谓深得个中三味。
《中庸》中“中和”、“中庸”、“时中”、“执中”等概念的提出，使得“中”的观念在儒家的思想体系中具有核心的地位，这个“中”既是个人的某种主观状态，即含而未发的内在情感要求，又是个人在现实的社会生活里表现于外在言行的规范和准则。这两者是统一的：内心之“中”是言行之“中”的前提，而言行之“中”又是内心之“中”的外化和表现。
发端于《论语》、《中庸》的儒家“中庸”思想，在宋明理学中得到更进一步的阐释和发挥。如程子释“中和”之“中”为“敬而无失”⑾。朱熹以性、情释“中和”为：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和”⑿。陆九渊以“中”为“太极”，王守仁则以“未发之中”为“良知”，等等。这些学说在哲学和伦理学上极大地丰富了“中”的儒学内涵，使得以“中”为核心的作为道德伦理哲学的儒学在理论体系上更趋于细致和完备。
中国哲学元典关于“中”的思想的另一个重要源头是《周易》。通行本《周易》中，“中”的出现频率高达119次（不包括作为卦名的“中孚”），其中的大部分在《易传》中。作为对前哲学阶段的卜筮之书《易经》的哲学阐发，与“中”相关的重要概念在《易传》中有“中正”、“刚中”、“中行”、“中节”、“得中”、“中道”、“中吉”、“柔中”以及作为一卦卦名的“中孚”。 “中”在易卦的卦象体系中原本有特定的指称，即“中位”和“中爻”。六爻中，若以全卦观之，则在六爻中居中的二、三、四、五爻为所谓的“中爻”；若以上、下卦分别观之，则第二爻当下卦之“中位”，第五爻当上卦之“中位”，凡阳爻居中位，则多称为“刚中”，象征“刚健守中”；凡阴爻居中位，则多称“柔中”，象征“柔顺守中”。如果阴爻处于下卦之中，阳爻处于上卦之中位，则就是所谓的“中正”，是易爻中尤具美善的象征。《周易》中其它的一些与“中”相关的概念也多与卦象的位置之“中”有关。《周易》的六爻卦象是模拟事物运动变化一个相对完整的周期中不同阶段所表现出的不同特征的“图示”体系，六爻的爻位，象征着事物的运动变化过程中所处的或上或下、或贵或贱的地位、条件、身份等不同的状态，其中二爻之位象征事物发展形态初具，朝气蓬勃，时当积极进取；五爻之位则象征事物发展规模完备，功成圆满，时当处盛戒盈。这两爻所象征的发展阶段是事物运动变化周期中的枢纽和关键所在，所谓的“中正”、“得中”、“中吉”等多就此二爻发，皆谓持此“中”不偏倚而获吉祥。这就意味着，《周易》之“中”的核心在于“时中”，顺时而行，待机而动，则可“以亨行时中”（《周易·彖传·蒙》），得“中行”、“中道”、“中节”而“中正”，“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’” ⒀。
“中之义为《易》所摄取，作《易》者的基本认识，是以为宇宙万物均在变化之中……人乘此变化，当处于中正之地位，使对立物无过无不及，使在人事界的变化，可以不至于走到极端（‘亢’），因而变化便可以静定下来，地位便可以长久安定（‘永贞’）下去。这样便有百利而无一害”⒁。《周易》的“时中”观念根植于其对世界对立统一矛盾运动的深刻认识和把握。从一卦六爻分别喻示事物发展的不同阶段看，二、五两爻因居中位而得道，位尊处优，故每每大吉，从《周易》的成书过程和对后世哲学的影响看，其“时中”思想与儒家的中庸之道是源流相关、一脉相承的。“故尝谓六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，与大《易》相表里”⒂。应该说，待机而动的“时中”，是对无过无不及的“中庸”最好的方法论诠释。
在与儒家思想有着共同文化源头的道家思想里，“中”不是一个核心的观念，并且与儒家的中庸、中和思想异同互见。道学中的“中”，其含义大致有四：一是从事物的规律上着眼，“中”即为“正”，即正道，为自然中正的必行之路，属于道之用；二是从事物的变化上讲，“中”即为“度”，要知止知足，行为有所节制和限度；三是在空间上的“中”为“虚”，道以虚无为用，虚无中孕涵生机；四是在时空上的“中”为“机”，要“动善时”，“不得已”而为之，《老子》中的有关阐述，如“天之道，损有余而补不足”（第七十七章），“知足不辱，知止不殆”（第四十四章），“自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”（第二十四章），“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”（第四十五章），“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（第五十六章），“兵强则灭，木强则折”（第七十六章），“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”（第三十章），“保此道者，不欲盈”（第十五章）等是这些思想的最好注释，其要旨则可以用“守中”来概括。
《老子》第五章有谓：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中”。又说：“道，中而用之，或不盈”（第四章），“中气以为和”（第四十二章）这里的“中”是否是“冲”的通假，学界尚存异议，这也反映出道家对“中”不同一般的理解：老子“说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠没被人鼓动时的情状，正象征着一个虚静无为的道体”⒃。《老子》河上公注中也说：“道匿名藏誉，其用在中”，可见在道家看来，“中”是“道”的体现，守“中”即是守“道”，所以，内丹学家更是将“中”理解为元气、为丹田、为玄关一窍，即《河上公老子章句》所谓：“除情去欲，守中和，是谓知道要之门户也”。因此，“守中致和”为道学第一要义。
在佛学和佛教中，与“中”相关 联的核心观念是所谓的“中道”。“中道”一词虽然也被儒学屡屡使用，作为行中正之道的“中行”的同义语，但在汉译佛典文献中却有着特定的含义。在佛教的历史，各个教派对“中道”的理解不尽相同，小乘佛教一般称按照“八正道”修行，或悟观“十二因缘”之理为“中道”；大乘中观学派以“八不中道”为“中道”；大乘瑜伽行派则以非空非有为“中道”。各派对“中道”的解释尽管不同，但普遍把它当作佛教的最高真理，与真如、法性、实相、佛性并提。在这些学说中，以中观学派的“中道”最具典型意义。
天人新论与本体诠释学
《易林》作者考辨辑解——兼论焦延寿之西汉易学