中庸之为德也，其至矣乎？
民鲜能久矣！
── 孔丘
有一位学者指出，中国文化的深层特质在于“忧患意识”；另一位学者声言，中国文化是“乐感文化”。一忧一乐，两个几乎全然不同的学说，分别于1962年和1985年先后推出，在中国文化研究的圈子里，都发生了强烈影响。
千百年来，人们一直在试图寻找一个简明的概念，来概括显然具有自己鲜明特色的中国文化。起先用的是“仁心”，是“中道”；尔后有了和西方对比的机会，又改用“静的文化”（钟天纬）、“道的文化”（薛福成）、“精神文化”（梁启超）、“孝的文化”（钱穆）等等之类，去和被想象为西方文化特征的“动的文化”、“器的文化”、“物质文化”、“爱的文化”相区别。所有这些，都可算做是从文化的意识层面或心理层面来辨认中国文化的。也有从文化的器物层面着眼，称中国文化为农耕文化的；或以文化的制度层面为主，称中国文化为家庭本位的、专制文化的。更有从一元进化论的观点出发，统称中国文化为封建文化或中世纪文化的。
凡此种种，如果不计它们赋予的或由之引申的价值含义的话，似乎都能或浅或深地捉住了中文化的某些特质，给人们的认识以一定导向。它们彼此虽也互有差别，但这些差别彷佛只不过在概念的大小宽窄或主从本末之间，因而大家还是相容的、互补的，或者说，是并行不悖的。
没料到继之而起的两种新说，一主“忧”，一主“乐”，其两极对峙的状况，除了在五四前后那些纯价值判断的文章中所可仅见外，此外任何对中国文化作整体研究的地方，都还难得碰到。
于是，分析一下这一对都已颇具影响的学说，无疑是一件饶有趣味的事。
万一通过分析而竟然多少接触到了中国文化的特质，那时，对于中国文化如何现代化的伟大历史课题，岂不也算在尽一点绵力麽？！
（ 一 ）
“忧患意识”说是徐复观先生于1962年在《中国人性论史》中提出的；翌年，牟宗三先生在《中国哲学的特质》讲演中曾予阐释。
他们认为，中国的人文精神躁动于殷周之际，其基本动力便是忧患意识。此前之“尚鬼”的殷人，沉浸在原始的恐怖与绝望气氛中，总是感到人类过分渺小，一凭外在的神鬼为自己作决定；因而人的行动脱离了自己意志主动或理智导引，没有道德可言。周人革掉殷人的命，成为胜利者，并未表现出趾高气扬的架势，相反，从商革夏命和周革殷命的历史嬗变中，发现了吉凶成败与当事者行为有密切关系，及当事者在行为上应负的责任，从而形成了所谓的“忧患意识”（取词于《易·系辞下》：“易之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？”“作易者其有忧患乎？”）这是某种欲以己力突破困难而尚未突破时的心理状态，或者说是一种坚强的意志和奋发的精神，是人对自己行为的谨慎与努力。因而这是一种道德意识，是人确立其主体性之始，它引起人自身的发现，人自身的把握以及人自身的升进；与形成耶、佛二教的恐怖意识和苦业意识绝然不同。忧患意识在周初表现为“敬”，此后则融入于“礼”，尔后更升进为“仁”。从表面看来，人是通过“敬”等工夫而肯定自己的；本质地说，实乃天命、天道通过“敬”等工夫而步步下贯，贯注到人的身上，作为人的本体，成为人的“真实的主体性”。他们相信，基于忧患意识为基础的心性之学，不仅是儒家思想的基本品格，也是中国文化的基础，是孔孟老庄以至宋明理学乃至中国化了以后的佛学的一条大纲维之所在。（见《中国人性论史》第二章、《中国哲学的特质》第二、三讲及《徐复观文录＜二＞·中国文化复兴的若干观念问题）
“乐感文化”说是李泽厚先生于1985年春在一次题为《中国的智慧》讲演中提出的，收录在《中国古代思想史论》中，后来在《华夏美学》中又有所发挥；而这一说法的理论前提，早在他1980年的《孔子再评价》中，便已形成了。其说认为，由于氏族宗法血亲传统遗风的强固力量及长期延续，以及农业家庭小生产为基础的社会生活和社会结构的牢固保持，决定了中国文化具有一种“实践理性”或“实用理性”的倾向或特征。它曾被孔子概括在仁学的模式中。后来慢慢由思想理论积淀并转化为心理结构，内容积淀为形式，成为汉民族的一种无意识的集体原型现象。这种由文化转变来的心理结构，被称之为“文化─心理结构”，或人的心理本体；虽历经阶级的分野与时代的变迁，它却保有其某种形式结构的稳定性。实用理性引导人们对人生和世界持肯定和执着态度，为生命和生活而积极活动，并在这种活动中保持人际的和谐、人与自然的和谐；既不使情感越出人际界限而狂暴倾泄，在消灭欲望的痛苦折磨中追求灵魂的超升，也不使理智越出经验界限而自由翱翔，于抽象思辨的概念体系中探索无限的奥秘；而只求在现实的世俗生活中取得精神的平宁和幸福，即在人世块乐中求得超越，在此生有限中去得到无限。这种极端重视感性心理和自然生命的人生观念和生活信仰，是知与行统一、体与用不二、灵与肉融合的审美境界，表现出中国文化是一种不同于西方的乐感文化。据说这个所谓“乐”，还不只是心理的情感原则，而且是伦理学、世界观、宇宙论基石；它在中国哲学中，是天人合一的成果和表现，是以身心与宇宙自然合一为依归的最大快乐的人生极致，是巨大深厚无可抵挡的乐观力量，是人的心理本体，那个最后的实在。（见《中国古代思想史论》的《孔子再评价》和《中国的智慧》，《华夏美学》）
（ 二 ）
乍一看去，以“忧”、“乐”二义统领中国文化，其势当如水火，绝无相容余地。但稍加寻绎，却可看出，两说偏又颇多共同之处。
首先，二者都表现出强烈的文化认同感。众所周知，中国之由古代社会向现代社会蜕变，是在剧烈的外部原因干扰下发生的。时代变迁引起的震撼，将“适应外来的文化”与“认同自己的传统”二端，尖锐而鲜明地摆在每一个中国人尤其是其知识分子面前，并随二者的不同拼合而形成为几条可供选择的前进道路。时至本世纪下半叶，随着局势的剧变，情况益加复杂起来。即以这里讨论的“忧”“乐”二说为例，它们明显都是想以文化认同为主的办法，在今天和过去之间构建某种理想的承续关系，以度过时代冲击的震荡，为自己的灵魂和民族的命运定立方位。当然，二说的社会背景大不相同，视角也颇有歧异，从而立论遂扬镳分道，但其对于自己所属文化的挚爱和信心，或他们在文化认同上，却几乎难分轩轾。
因此，第二，毫不奇怪，二者都以儒家思想为母体，由之引出一个原则来，来说明整个中国文化的属性。这样做法也确有它的道理，因为无论就先后还是就主从说，儒家思想在全部中国文化中，都占据着无比优越的地位，其施于其他各家和整个民族文化的影响，无疑是巨大的；儒家思想的某种心态，因此规定了整个中国文化的特质，是完全可能的。仅管二说已有见仁见智之不同，但它们全都认准了以原始儒家思想作为主要出发点，则是可以信赖的。
当然，如果有人埋怨两家很少理会非儒思想在中国文化特质之形成中留下作用，特别象道家那样深邃且曾煊赫而绵延的思想；这种埋怨也不无道理。
第三，“忧”“乐”二说都强调中国文化之非宗教性，并以各自的方式证明它的人文性。“忧”说区分恐怖意识与忧患意识在心理上的不同，证明二者分别造就了国外的否定人生的种种宗教与中国的肯定人生的人文文化。“乐”说则从实用理性与思辨理性以及反理性的区别着手，证明中国人较少去空想地追求精神天国，虽幻想成仙或求神拜佛，都还只是为了现实地保持或追求世间的幸福与快乐。当然否认中国文化为宗教不等于否认它具有超越的理念或超越的境界；二说都极力证明这种超越的存在。“忧”说认为，天命或天道是超越的，天降命于人或天道贯注于人身时，又内在于人而成为人性，使人有道德属性。人通过基于忧患意识而起的道德实践即尽人之性，便可以领悟到天命或天道的存在，体验到道德自我（不同于生理的、心理的乃至思考的自我）的存在，而到达超越的境界。这便是性与天命的贯通，天与人的合一。与这种降命和尽性不同，“乐”说更重视审美的直觉。它认为，超越、无限之类不在别处，即在当下的现实和人际关系之中，在“工商耕稼”、“伦常日用”之中，甚至就是“伦常日用”本身。这种“即实在处得超越，在人世间获道体”的禅意甚浓的办法，说白了，就是“在人生快乐中求得超越”，对人生抱现实而乐观的态度。而由于宇宙本体也被认定为乐的（“生生”、“天行健”），于是乐观的人生态度也即是主观心理上的天人合一。在追求天人合一上，“忧”、“乐”二说又殊途同归了。
（ 三 ）
当然，“忧”、“乐”二说相互不同之处，比起它们的相同来，要更加明显而且重要。无此则它们将无以共存；无此则无以见中国文化之博大精深：所谓“横看成岭侧成峰”者是也。
首先，“忧患意识”说所欲寻求的，是中国文化的“基本动力”。正是这个动力的推动，在殷周之际有了人文精神之跃动，尔后得有各大思想流派之次第出现以及中华文明之悠久辉煌；今天，它则预示着中国人文精神之重建，并将焕发其普照世界之光。这个基本动力，不是别的，便是“忧患意识”。正如中国哲学的传统习惯那样，这个动力不仅是“能”，更且被视为“质”，所以“忧患意识”有时也被说成是人类精神，或者叫理想主义者才有的悲悯之情，一种宇宙的悲情。
“乐感文化”说所要探讨的是汉民族的文化心理结构，或曰民族性、国民性。它不是心理学所研究的一般心理结构，而是积淀有文化传统于其中的那个心理结构，更精确点说，是由文化传统积淀而成的心理结构，是人格化了的文化传统，或民族的文化性格。据说这个结构或性格以原始氏族传统为基础，成形于孔子与儒家的塑造，作用于悠久的历史，并在今天的现实中存在。研究它在适应现代生活中的不足和裕如，将有助于改进和发展我们民族的智慧，有助于主动去创造历史。
就这样，一个说动力，一个谈性格；一个指功能，一个是结构：二者之不同乃至对反，是一目了然的。而且，此动力（忧），又完全不是此性格（乐）之运用；此结构（乐），也完全不是此功能（忧）之所体。二者同属对于中国文化之运思，不意南辕北辙而如此！
其次，“忧患意识”的内涵不管怎样界定，总之它是一种“意识”。意识，按通常的非佛学的了解，是指所察觉的心理状态，尤其是指对心理状态的自觉。所谓忧患意识，又不只是对忧患的知觉或他觉；而是知其为忧患遂因应生起来一种意志、或当前虽无忧患存在亦能存有此种意志（居安思危）的那样一种觉识。它意味着力求克服种种困难，力求实现某种理想，并深知自己行为的关系与责任之所在。并且，按照他们的规定，此种“忧患并非如杞人忧天之无聊，更非如患得患失之庸俗”，“所忧的不是财货权势的未足，而是德之不修与学之未讲”。就是说，忧患意识其实乃是对于仁心或善性的某种自觉。因而，忧患意识只能是知识精英所具有的意识。苏东坡有诗云：“人生识字忧患始”，“开卷惝恍令人愁”，便已道出其中三昧了。
与此相映成趣的是，“乐感文化”所表示的文化心理结构，据作者说，是全民族性的，它是汉民族的一种无意识的集体原型现象。这也就是说，足以用来标志中国文化之类型的，不是任何一种意识，而应该是无意识；当然也不是哪位个人的无意识，而是全民族的集体无意识。从而，它便不止于为民族的某些人例如知识精英所专有，而是普存于民族的每一成员心理之中。所谓“集体无意识”，据发明者荣格（C.G.Jung）说，是指同一种族的人们在心理上先天具备的、由进化和遗传积淀而成的、利于个体适应其即将进入的那个社会的诸心灵意象（Virtual images）；这些意象是一种无内容的形式，是一种倾向或可能性，可以分门别类为种种原型（arche-types）。有人将这一套噜嗦的说法简化为四个字，叫做“种族记忆”。
这样说来，与“忧患意识”之作为一种具有明确内容的、自觉的意识相反，“乐感文化”不能被理解为“欢乐意识”或“快乐意识”；它不是意识，而是无意识；它不具现实的内容，而只是可能的形式；它不是精英们的自觉，而不过是种种“百姓日用而不知”的心态罢了。
由此，第三，“忧患意识”说认为忧患意识本身已具有“最高的道德价值”，且能引申出种种道德信念来，而成为中国哲学与文化重道德性的总根源。而这种道德心灵，如一切道德心灵一样，乃是人生与世界之主。未经道德心灵照耀之生活与世界，只是一堆偶然的存在者；必待道德心灵肯定认可其为当存在，并自觉地求其应存在，然后其存在始为必然的存在，真实的存在。换句话说，美与真，如未通过善之自觉认可，仍不过是些浮游无根飘忽不定之灵气而已；唯善为大，是它赋予了生活和世界以和谐、秩序、真实。
“乐感文化”说则超越诸如此类的道德灵光，更以审美的态度观照人生和宇宙。它认为，道德境界固然是人生的一大境界，道德性固然是中国文化的一大特色；但中国人并不岸然地止步于“应该如何”的宗教追求。中国人更惯于快慰地把握现在，乐观地眺望未来，在感性生活中积淀着理性精神，于人生快乐中获得神志超越。因而，审美境界是中国人生的最高境界，审美主题是中国哲学与文化的最高标的；而“乐感”，这一为审美所必备的心态，则是中国人的心理本体所在。
（ 四 ）
同是研究一个对象，而有“忧”“乐”二说之如此不同，不能不使我们首先想到的是为说者之际遇的重大差异。栖身海外的徐复观，早就有“花果飘零”之叹，而成熟于大陆的李泽厚，却欣逢“开放改革”之春。一叹一欣，投射于观照对象，其所感所觉，自会仁志互见。何况，二人得以塑成自我的学养与个性，又复大不相同也难得相同哩！
本文在此不拟评论二说的曲直长短，也不打算就前两节所已罗列的同异作过多分析，而只想借助于所已提出的忧患与乐感二者，作为文化的心理因素，看看它们如何表现了并影响了中国文化的特性，从而指出二说的偏颇，希望得到一个更如实的看法，请同好者公鉴。
忧患意识说认为，正是由于对忧患的自觉，引出了中国哲学的道德性和中国文化的人文性；此事始于殷周之际，成于孔孟之手，波及至各家各派，漫延至历朝历代。被举来作证的主要有《易·系辞》的三段话和周诰、《论》《孟》中的一些章节。
其实忧患意识作为一种心态，在中国文化中，未必始于殷周之际“周文王与殷纣间的微妙而困难的处境”（《中国人性论史》第21页）。早在此前的《盘庚中》，述盘庚决定迁都时对百姓的训戒中便有：“今予将试以汝迁，安定厥邦。汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣（和）乃心……汝不谋长（远虑），以思乃灾，汝诞（大）勤（助长）忧。”这里在斥责百姓不为安邦定国而怀忧，以至大大助长了殷王的忧国忧民之忧。这当然是忧患意识；并且从语气看，这种意识不属盘庚所专有，也为百姓所应有。所以下文又曰：“呜呼！今予告汝不易（迁都计划不变）。永敬（警）大恤（忧），无胥（相）绝远。”这个时间，早于殷周之际，至少二百年。再往前三百年，在《汤誓》里可以读到：“今尔有众汝曰：‘我后不恤我众，舍我穑事而割正（讨伐）夏’。”商民因将伐夏而埋怨成汤不忧民众，显然是以“我后”本应有忧民“穑事”的意识为预设前提。《汤誓》成篇的时间虽不可确指，不象《盘庚》那样已有公论，但也绝非空穴来风，恐无疑问。殷人固然尚鬼，宗教意识浓烈而普遍，但对吉凶祸福与人之深谋远虑的关系，岂能了无认识？上列引文足以证明，殷人也可以而且确已具有忧患意识了。限定中国文化的“基本动力”始于文武周公，见于易传系辞，莫非囿于道统观念所使然？
忧患意识确实大成于孔孟。孔子忧“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”，孟子更说“君子有终身之忧”。无论从内容的深度上还是要求的强度上看，儒家都将忧患的情感和理智大大突出，作为学说的基本，悬为做人的鹄的，这是毫无疑问的。这一点，也可以从儒家的反对者方面反证出来。老子所说的“绝学无忧”，庄子所说的“彼仁人何其多忧也”，便都是当时人对愁容骑士─儒者的批评。老庄当然都知道儒家所忧的并非区区小事和私事，而是现实世界与他们那理想世界之差距及其如何缩短和消灭的头等大事；但在老庄眼里，儒家的价值追求和价值焦虑，实在毫无价值，无异于忧鹤胫之长，患凫胫之短，都是些违反自然之情的杞人之忧，“仲尼语之以为博”的那些“仁人之所忧”，不过是不知海洋之阔的河伯式的自恋之辞而已（《庄子·秋水》）；老庄自视，比孔孟豁达之多，直不可以道里计。
忧说作者当然也熟知老庄的这些言论，懂得反证的逻辑威力；但他们轻轻放过了。其所以如此，盖由于他们欲以“忧患意识”织成一面恢恢之网，作为“一条大纲维之所在”，将一切中国文化包括道家悉数网罗无余。这种一元论的办法，做起来当然会很费力的。所以当我们读到他们所谓的“先秦道家，也是想从深刻的忧患中，超脱出来，以求得人生的安顿”（《中国人性论史》第327页）时，
便很难循着所指引的道家也在大纲维之中的思路前进，相反要超脱出来，承认道家为反忧患意识者。想来其他读者也会这样做的。因为既已明言道家在忧患之外安顿人生，还有何忧患意识可言呢！
还需指出的有，忧患意识在儒家思想体系中，最具特色的，恐怕不在于身居“困难的处境”时，“自己担当起问题的责任”，如徐复观所强调的那样；而在于，一种居安思危的理性精神。据记载，当着真的陷入困难的处境时，如孔子畏于匡、颜回居陋巷那样，儒者倒会显出一副乐天知命的神情，达观起来，而找不到此时此地有任何自己应该担当的责任。相反在并不困难的处境，在相当顺利的时光，才是忧患意识大行其道的场合。所谓安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，得而不忘
丧；这些所不忘的危忘乱丧，便是“忧患”，而能不忘，便是“意识”，对忧患的意识；而在安存治得的顺境中，具有忧患意识，便是一种理性精神，一种基于对人生和宇宙的透彻了解、并为理想之实现而动心忍性的智慧，或者说，是融合了工具理性和价值理性于一身的理性精神。诗云：“如临深渊，如履薄冰”，要点全在一个“如”字上。未临深渊而如临，未履薄冰而如履，这才叫忧患意识；真的临深而履薄了，斯时需要的便不再是忧患意识，而恰恰是它的对立面─临危不惧、履险如夷、乐以忘忧之类的理智、情感和意志了。因为按照儒家的辩证法，忧患之作为真正的忧患，或忧患的本体，并不在忧患者之中，倒是在它的对立面，在安乐者之中；一旦安于所安，乐于所乐，真正的忧患便开始了，临近了。所谓死于安乐，所谓阴不在阳之对、而在阳之内者是也。
忧患意识说者放过了儒家思想的这一精髓，放过了自律之忧而强调他律之忧，买椟还珠，殊为可惜。联系到他们的花果飘零之感，他们的蔽于危而不知安的处境，人们还是能够体谅的。
与此相连，为说者对于儒家明确宣布而且一再重复的“仁者不忧”、“君子不忧不惧”之类乐感的言论，全然不予理会，也就没有什么奇怪了。而对乐的把握和品味，分别物欲之乐和心情之乐、感性之乐和理性之乐、独乐和共乐、先天下之乐和后天下之乐，以及探讨乐对人身与人生的活力作用，及由之助成的生活的种种情趣、种种方式，倒的的确确也是儒家思想和中国文化的重大特征，中国人文主义的重要内涵；正是由于对这一个侧面的特别关注，有了李泽厚的“乐感文化”说。
（ 五 ）
李泽厚从他的“人类学本体论哲学”、“儒学的实用理性”体系中，提出一个“乐感文化”命题来，为的就是要同“忧患意识”说以及流行的西方文化乃“罪感文化”之说相颉颃。作者说：“因为西方文化被称为‘罪感文化’，于是有人以‘耻感文化’或‘忧患意识’来相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟‘罪感’之意，不如用‘乐感文化’为更恰当。”（《中国古代思想史论》第311页）这里说到“对照”和“模拟”，其意以为，因“罪感”而生“耻感”“忧患”之说，是出于模拟，而不成对照，不如改用“乐感”，方能恰当概括中国文化，并标示其与西方文化的根本对立。
前提是中西文化的对立。此论由来久矣，眼下尚有势力。说句公道话，“耻感”与“忧患”，本意也有表示中西文化对立在内。据他们说，耻感文化靠外部的约束力（社会的评判）来行善，而罪感文化靠内部的服罪心（良知的启发）来行善①。这便是对立。他们还说，罪感文化是从人生的负面入手，引向对自己存在的彻底否定；而忧患意识则从人生的正面入手，在自己的真正主体中肯定自己（见《中国哲学的特质》第三讲）。这也是对立。
当然如果从更高一层俯视，我们确然也可以看到，耻辱、忧患、罪悔，尽管或有外部内部推动、正面负面入手之别，无论如何，它们都是负值的或消极的人类情感，用纯中国的术语来说，它们都属“阴”，则是没有疑义的。与之相反，快乐或乐感，属于“阳”的一方。在这个意义上并以此为限，李泽厚认定他们在模拟而非对照，因而模糊了中西文化之根本对立，也有他的道理的。
但是这样就必须先推敲那个前提：用二分法来剖分东西或中西文化，视之为对立的两极，到底有多大真理性？
我们知道，近代以来，中国学人一直是这样做的；本文开篇曾约略举过一些。如果说彼时之二分中西，还由于观察之浮泛，难免隔靴之苦的话；那么，随着西学之更深东渐，西人固有之绝对二元的观点和二分东西文化的结论，慢慢也左右着我们学者的眼和手，并以之与中国的实践相结合，写出许多视中西文化如水火的著作来②。忧患意识说强调自己与罪感文化说的对立，乐感文化说又认为它们无别而自己别居于对立地位，也可以说是西人二元观点与二元方法的一种运用。
值得庆幸的是，近年来，随着人类认识的又一步深入，以及随着西方中心主义的式微，二分法颇呈春去也之势。多元法正在崛起。儒家的三分法，佛学的一心三观，慢慢被回忆起并被相信为更能提供给人以复杂世界的近似画面；波普尔的“世界3”理论的出现，应该并非偶然。
当然这需要解释。我所理解和主张的三分法，并非如二分法将世界及其各个领域统统一分为二的绝对手法那样，将一切都分为三份，象黑格尔的得意之笔所陈（黑氏的体系，仍然是二元的）；而是想要指出，二分法错在对世界作了静化的处理，将一切都固化为对立的两极，未看到彼此间双向的互动作用。所谓三分法，在承认两极是真实的同时，更指出由于两极的互动，在两极之间，必有一种或种种兼具两极性质和色调（也可以说是不具两极性质和色调）的中间实在；从静态的二分观点来看，它们常被看成是不稳定的乃至不真实的，有时叫做动摇的、暂存的、折衷的、妥协的，以及诸如此类的种种否定性规定；但是不管怎样贬低它，它仍然存在着，而且是真实的。在许多场合，最具生命力的，或代表统一体性质的，恰恰正是这些中间部份，因为它们兼有两极的长处，避免或补正了两极的短处；而且往往为数最多。从一个事物的全局来说，对立两极得以共存于一体，正由于两极都具有相成性，即互相吸引、互相容忍、互相依赖、互相过渡、互相包含其对立成份于自身之中的属性。在简单事物中，这些成份有似于两极间的第三者；在复杂事物中，这些成份便外化为实在的第三者，成为两极的黏合剂和缓冲剂，直至成为整个事物的统一代表。在中国学术中，从思辨上对这一切分析得最精的是佛学的种种中观说和三观说，从实践上对这一切强调得最力的是儒学的中庸之道。
用三分观点看世界文化，文化便未必如惯于以二分法看世界的西方人想象的或所见的幻象那样，壁垒分明或水火难容。纵然二分者自己爱好偏激常自居于一端，或时而从一个极端跃向另一极端；而具有三分传统和中庸之道的中国文化，却不愿使自己僻处一隅，放弃大本之中与达道之和而不由，除非它尚无从认识到两端的存在。因此，简单地认为中国文化必处处于西方文化势若泾渭，西方是动的、中国必是静的，西方是物质的、中国必是精神的，西方是定量的、中国必是定性的，西方是开放的、中国必是封闭的，西方尚分析、中国必尚综合，西方尚理智、中国必尚直觉，西方尚现实、中国必尚空灵，西方尚变异、中国必尚转化，西方尚空间的权力与向外伸展、中国必尚时间的生长与自我绵延，以及如此等等，都只有形式上的对称趣味，充其量也只是局部的静观，而未必捉住了双方尤其是中国文化的特性。如果进而拿这种格局去处置中国文化，用不是人文必反人文，不是罪感必是乐感之类的二分法来裁割，由于中国文化素以时中圆融为鹄的，便更将捉襟见肘、险象丛生。
所以，当乐感文化说蓄意与忧患意识档相对待，实际是和对待者相一致即自居于一端时，它便不得不极力回避中国文化中许多明若观火的谈忧抒愤的思想和情采，一如忧患意识说之绕开谈乐养怡那样，使自己置身于宽广的中国文化大道之一侧，侧身前进。及至势不得已之时，又禁不住向对方招手，引忧患意识作为同路人，如谈礼乐传统之非酒神型时（见《华夏美学》第26页）。谈华夏美学中的人道精神时（同上书第45─48页）。可见，蔽于乐而不知忧，也是难办的。
（ 六 ）
忧乐本是共存共荣的，共存共荣于人身和人生之中。按儒家的分类法，人身有欲、情、性之不同（参《孟子·尽心上》“广土众民”章），“欲”是逐物外驰的，“性”是循理内含的，“情”则介乎二者之间，是欲之据理收敛，性之感物而动。儒家在孔子时代，主要探讨的，便是情，所谓爱人知人，亲亲尊尊，立人达人，都是围绕或发端于一个情字，或其外在化成的人际关系。低于情的欲，子所罕言；高于情的性，弟子也不可得而闻。到了孟子方大谈其性，那是因为学术发展了，而且别的学派都在谈性，逼得他也不得不谈之故。不过孟子把性落实为“心”，而心统性情，所以他那些“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，虽说是善性，是人之异于禽兽之性，也可以说是情，是人之待人乃至待物的基本感情。
人有种种情，而有一情必有另一情与之相待，如喜与怒、爱与憎。忧与乐也是一对情；只是自佛典定七情为喜怒哀乐爱恶欲以后，乐与忧的对立，似鲜为人注意。其在先秦，乐与忧，本属一对；如孔子说自己能“乐以忘忧”，孟子说人们常“生于忧患而死于安乐”，《易·乾·文言》有“乐则行之，忧则违之”之类皆是。
乐与忧既为一对感情，在人生中，就有它的合理性与必要性。因此，按儒家的哲学，在人生态度上便不应扬此抑彼，畸轻畸重，只乐不忧，或是忧非乐；也不会言不及义，不对忧乐进行他们的理性主义的说明与规定。
儒家将忧分为两类：一为外感的，因困难挫折而遭致的忧，亦即物欲或难满足之忧；一为内发的，欲实现理想而生起的忧，亦即善性力图扩充之忧。前者如在陈绝粮，如箪食瓢饮，这类外忧，是平常人心目中的忧，也是君子作平淡想时的忧。但吮君子自觉其为君子时，或能达性命之情时，这一类的忧便不足为忧或不复为忧；所以有“仁者不忧”、“君子不忧不惧”、“乐以忘忧”等等否拒和排除忧的说法和办法。因为这类外忧都是“命”的安排，是“莫之致而至者”，自己无可奈其何，也无所负其责，因而也就无需动其情、用其忧；既来之，则安之，视同天理自然。不仅此也，既然这类外忧乃命的安排，“有性焉，君子不谓命也”，何不据性之善秉，视外忧为“天将降大任”的朕兆，化外忧为成贤希圣的动力？一念及此，乐之唯恐不及，更何忧之有！
君子所真正当忧的，是内忧，不妨叫自寻烦恼。如“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语·述而》），如“舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也”（《孟子·离娄下》），以及先天下之忧而忧，思出民于水火而登衽席之忧；总之是种种内圣外王之忧。这类内忧，觉之则有，迷之则无，是良心善性之见于感情者，也是为学修身之结果，是君子之所以为君子的情感所在。
简而言之：前者是物质的忧，起于欲，后者是精神的忧，生于性；前者是外感的忧，非我所致，后者是内发的忧，乃我所求。物质上的不足谓之“贫”，精神所追求者谓之“道”，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。外感的忧叫做“患”，应该不动乎心，内发的忧才是“忧”，必须念兹在兹，所谓“君子有终身之忧，无一朝之患”者是也。这就是儒家的忧论。
必须附带提及的是，除了物质的与精神的忧而外，儒家也谈到了制度的忧，即“不顺于父母”（《孟子·万章上》）和“人皆有兄弟，我独亡”（《论语·颜渊》）的宗法之忧。象一切关于制度的具体主张都缺乏普遍性意义一样，这些宗法之忧的言论也无大价值；暂且放过了。
儒家将乐也分为两类：一为感性的乐，近于欲；一为理性的乐，偏于性。儒家不是禁欲主义者，不排斥悦耳愉目佚体赏心之乐，但要求节制，因为它对人有损（“损者三乐”），不仁者久耽则乱（“不仁者不可长处乐”）；而且，这种乐不宜独享，应该与民同乐（《孟子·梁惠王上》），因为这样做了的结果，百姓既可得到实惠，君子也以此使原来的感性之乐上升到理性，这叫做“君子乐得其道，小人乐得其欲”（《礼记·乐记》）。
儒家所津津乐道的，是理性的快乐。谁都知道《论语》是以乐开篇的。学而时习之悦，有朋远来之乐，人不知而不愠，便都是理性之乐。《孟子》有所谓君子的三乐，其“父母俱在、兄弟无故”即后来称之为天伦之乐者，是宗法制度所规范的乐，没有多少普遍意义。最要紧的是“仰不愧于天，俯不怍于人”之乐，或这叫“反身而诚”之乐。所谓不愧、不怍，也就是诚，或者叫实实在在。为什么会有实实在在的感觉，那是因为“万物皆备于我”，也就是体悟到自己已经与道合一、与天地同体了。这种超越之乐，自然无以复加；虽朝得而夕死，亦无憾恨。这便是他们的极乐世界。这种乐当然也不应独享，但又不是凡民可得与共，所以要“得天下英才而教育之”，那也是一乐，为同登乐土而服务的乐。
进而言之，这种得道之乐，也正就是那念念不忘的修德之忧。因为道体至大，德无止境，修德的开始便已意味着在得道，得道再深也不保证修德可以暂停；修德与得道，都是工夫，也都是境界；向过去的自己看，现在已得道，向未来的自己看，现在正修德。忧国忧民之心也正就是反身而诚之情；泰州学派人物说得好：“君子终身忧之也；是其忧也，乃所以为其乐也。”（《明儒学案》卷三十二）此中忧乐合一之妙，非寻常之小忧小乐两相对峙可比，也非未亲身实践者可得玩味的。
理性的快乐还可以化解那些因物质匮乏或困难处境而引起的外感之忧，即化解那些应该称做“贫”和“患”的忧。“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，在常人看来，是一种忧，甚至是不堪之忧；但对颜回来说，它不过是“贫”，安贫便是乐道，乐道始能安贫，既已万物皆备于我，何在乎一箪一瓢？孔子畏于匡，陷入困境，在常人看来，也是一种忧，是性命攸关之忧；但孔子看出这不过是外来的“患”，能够由之悟到“天之未丧斯文也”，立即便得乐天之乐，而且此乐便在此忧之中，甚至即是此忧本身。
这种即忧即乐、化忧为乐的体悟，这种高扬理性之乐的原则，便是宋儒所孜孜以求的“孔颜乐处”③。
（ 七 ）
不料儒家这种自寻其忧自得其乐的理性主义的忧乐观，却遭到了另一家更为超脱的道家学派的迎头痛击。
道家主张任自然④。他们相信，万物的大小久暂，人生的祸福寿夭，言论的是非美恶，原是自然如此的状态，“性”即如此，“天”使其然，“道”在其中。人类无须妄逞自己的聪明才智，去将它们分别彼此；也不必卖弄自己的廉价感情，倾泻无端的哀乐喜怒；当然也就不致为此而趋吉避凶、劝善惩恶，闹得天下嚣嚣了。他们主张，应有的人生态度，就是还自然以自然，听其自然，齐万物，一死生，泯是非，等美恶，寄世以容身，乘物而游心。这叫做乐天，叫做返性，叫做得道；到达这种境界的人，便叫做真人─真正的人，真实的人。
因此，在道家看来，儒家那种戒惧敬慎，“见善如不及，见不善如探汤”的修己工夫，那种栖栖遑遑，“思天下有饥者，犹己饥之也”的悯人态度，以及“知其不可而为之”，“死去犹能作鬼雄”的苦斗精神，固然是不知天道而自讨苦吃，不自量力而忧有应得；即使象孔子那种三月不知肉味的闻韶之乐，颜回那种安贫乐道的陋巷之乐，孟子那种“王天下不与存焉”的君子三乐，究其实也是一忧，因为他们都还有所待、有所求、有所用，都还不曾忘身、不能无己、不知事天，被外在之物和外驰之心牵着鼻子奔波！因此，与儒家自我感觉良好的“仁者不忧”的断语正好相反，道家对儒家的批评便十分轻蔑：“彼仁人何其多忧也！”（《庄子·骈拇》）
道家批评儒家多忧，并不证明它自己“少年不识愁滋味”，恰恰相反，而是因为它已然“识尽愁滋味”了！跟悬着理想抱着希望担着风险尝着挫折即所谓“长怀千岁忧”的儒家不同，道家对于变革世界的前景和世界变革的现实，早就绝望和失望了。它不再忧愁，因为它已“识尽”也就是看透了天地间的一切，包括看透了忧愁本身。在他们看来，天地万物、人事盛衰，本来都是自然的；忧愁之起起于自以为是的人用其心智于自然，也就是说，起于有知识；因此对策是：“绝学无忧”（《老子·十九章》）。“人生识字忧患始”云云，也可看作是对道家忧愁说的发挥。
“绝学无忧”和孔子的“学而时习之不亦悦乎”形成鲜明对照。这当然并不证明老子和苏东坡之流不学无术，谁都知道他们都是饱学之士；也不能简单看做他们反对学习，须知他们反对的是“知”而不“识”、“智”而不“慧”，是学习未曾学到底，学到家，或者说，他们反对的是“小知”状态。“小知间间”（《庄子·齐物论》），见木而不见林，知物而不知道。唯知道者，才了然于万物都是自己如此，都应是它本来的样子；才不致于以自己或人类作中心为标准，去追逐种种事功的与道德的目的，而酿成无穷无尽的患得患失的忧愁：这叫做“大知闲闲”（同上），如闲云野鹤，悠哉游哉。
根据同样的道理，大知或得道的人不止于无忧，也没有通常意义上的得之则喜的乐。这种“心不忧乐”的境界，据说便是道家心目中的“至乐”状态（《庄子·至乐》）。这是绝不同于声色犬马的世俗之乐和思辨谈说的世雅之乐的乐，它是自事其心的快乐，是物物而不物于物的快乐，是独与天地精神相往来的快乐，因而是最大的快乐。在这个意义上，道家不仅不反对乐，而且大谈其乐，大享其乐，是最大的乐观主义者。有名的濠梁之上的辩论，不是以乐为题的么！庄子见鱼出游从容，而知鱼之乐。这是因为鱼自得其得、心无忧乐，而庄子又能以物观物的结果。惠施以人观物、以己观人，既不能知鱼之乐，也不能懂庄子之乐，于是引发了一番大辩论，也给后人留下了玩味无穷的濠上之思。
人们往往批评道家式的乐观主义为阿Q精神，那多少有点误解和冤枉。阿Q有阿Q的主义，即追求精神上的胜利；而道家的乐观，并不为了胜利或由于胜利，而只是观其自然。因为在道家看来，胜利并没有什么快乐，它仍是某种逐物驰心，是心情失去平衡未得自然而受累于物的倒悬状态。而且，胜利意味着对手失败，以及自己过去曾经失败和将来可能失败，这种“誉尧而非桀”的是此非彼的无休止的纠缠，远不如“两忘而闭其所誉”（《庄子·外物》）来得干净和宁静。因此，道家的乐观是对胜利心的“胜利”，是藐视胜利、超越胜败和一切功利的“胜利”；与“老子当年比你阔多了”之类，完全不可同日而语。人们将二者等量齐观，毋宁说是把道家看高了，因为它连阿Q那点好胜心也都没有；当然更恰当地说，是把道家看低了，因为它已奔逸绝尘，抵达超越境界，批评者不免瞠若乎后矣。
道家的乐观与阿Q式胜利迥异，却同它的对立者儒家有着相通之处。因为儒家认为人是社会的存在，人的社会性便是“自然”；理性快乐来自对人的善性即社会性即“自然”的体悟，即是任自然的结果乃至任自然本身。道家认为人是生命的存在，人的自然性的实现，包括它在遭遇的、既定的社会条件（在道家眼里，这也是自然）下的尽其可能地实现，便是快乐，便是任自然的结果乃至任自然本身。虽然儒道两家对人的理解根本歧异，但在快乐在于任自然这一点上，他们相通了。
所以，人们常谈“颜氏之儒”与道家的渊源关系，这不仅因为颜回在《论语》中有安贫乐道的纪录，因为《庄子》至少在十一篇里谈到了颜回，其“心斋”“坐忘”两节已完全成了道家的“真人”；最根本的，恐怕在于，箪食瓢饮的颜回，与隐几丧我的庄周之间，有一种异时皆然的必然关系。庄周就是战国时代的颜回，颜回正是春秋时代的庄周。孔颜的理性之乐的情趣，到庄周手里已发挥成了一套乐天主义的哲学。从此以后，人们在习惯上便以庄子的道家思想作为中国文化的乐观的代表；而儒家的乐感既流入道家去发扬光大，剩下的忧患意识，便特别引人注目了。
（ 八 ）
西汉以来，儒道两家思想轮番地、混合地、谐和地在中国文化中起着主导作用，后来更融化了外来的佛学于一炉，成就了中国文化的新的统一体；而其精神，或可即以忧乐二字给以概括。
所谓“忧”，展现为如临如履、奋发图强、致君尧舜、取义成仁等等之类的积极用世态度；而所谓“乐”，则包含有啜菽饮水、白首松云、虚与委蛇、遂性率真等等之类的逍遥自得情怀。
这两种精神，由于各种条件的凑合，有时分别统领了两个不同时代的文化风貌，如西汉的雄浑与魏晋的清远。由于人物性格和身世的差异，有时又常常分别代表着不同人士的神韵情采，如杜甫之沉郁与李白的飘逸，范仲淹的“进亦忧，退亦忧”与金圣叹的“好快刀”⑤.甚至同一个人,在一个时期里会意气风发，受“忧”的精神鼓舞，而“猛志固常在”，志在四方；到另个时期里又超然物外，本“乐”的精神为怀，而“悠然见南山”，采菊东篱。以至诗人常兴“懊恼人心不如石，少时东去复西来”之叹。也有人在政治领域里兢兢业业，在艺术天地中则云淡风轻；不同空间发挥不同风格。或者，在忧中作乐，高唱“人生不满百，何不秉烛游”；或者，因乐而生忧，由兰亭盛会感一死生、齐彭殇之虚妄。如此种种，不一而足。由此想到，作为史学家的徐复观以“忧患意识”概括中国文化精髓，而作为美学家的李泽厚却从传统中抽绎出个“乐感文化”来，是否也有点受到了所事文化领域的反作用，抑“君子所性”各异，“虽大行不加，虽穷居不损”而有以致之欤？
以上种种忧乐杂陈的状况，不能归结为我们的文化传统不具完整的性格，或人们的个性常是双重的、分裂的；相反，它们恰好表明了中国文化同时兼备这两种精神，即由儒家思想流传下来的忧患精神和由道家思想流传下来的怡乐精神。
这两种精神的理想地结合，便构成了中国人的理想的人格。所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”，所谓“帝乡明日到，犹自梦渔樵”，所谓“以出世的精神，干入世的事业”（朱光潜）；两千多年来的人格设计方案,大都如此。而在这方面说得最为深入浅出的，大概要推孔子的自白：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）了。第一句“发愤忘食”是忧，第二句“乐以忘忧”是乐；至于这第三句，既可以说是由“忘食”而引发来忘年的伏枥之志，也可以说是由“忘忧”而不觉岁月匆匆之自得之情；或者，此志此情已浑成一心，可以从其所欲而无往不适。此志乃修德所养，亦得道表现，因而忧即是乐；而此情乃得道之貌，即修德结果，因而乐即是忧。如果再进一步推敲，“不知老之将至”中，还有从忘食忘忧而到达忘我的意思，那么在此境界中，便又无忧无乐可言，进入“高峰体验”（Peak experiences,马斯洛）之中,自己与世界同一而无特定情感了。
当然完整地做到这一切，绝非易事，那将是“尽性”了，“唯天下至诚为能尽其性”；通常都只是做到了某一方面，即所谓“致曲”（《中庸》）。不过若“曲能有诚”，则虽非至诚，也就可以了。孔子说的“殷有三人焉”，便是如此。其“比干谏而死”，属于忘食的忧派；“微子去之”，属于忘忧的乐派；“箕子为之奴”，谏而不纳，装傻卖呆，不死不去，动机和效果都介乎两派之间，当然他们离高峰体验都还有很大一节路程。
孔子的自白和对三仁的称许，经过孟子的条理化，形成了规整的人格范型。孟子称伊尹为“圣之任者”，因为他能以天下为己任，“思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中”,那是标准的忧国忧民的情操。其称伯夷为“圣之清者”，因为他洁身自好，“非其君不事，非其民不使”，“纣之时，居北海之滨，以待天下之清”，是一位乐天知命的逍遥派。称柳下惠为“圣之和者”，因为他“不羞污君，不辞小官”，三次免职也不离父母之邦，高高兴兴地同别人混在一起，和光同尘，是一位亦忧亦乐派。这三位，随其性之所秉与境之所遇，各各具现了人生态度的一个方面，都足以为百世师。因而都是圣人。不过有所执必有所失，伊尹嫉恶如仇，甚至不怕担流放大甲（殷王）的骂名，弄不好将成为“篡”（《孟子·尽心上》）。伯夷不事王侯，高尚其事，但独善其身，不免流于“隘”（《孟子·公孙丑上》）。柳下惠随遇而安，固未丧失原则，但容易变成玩世不恭（同上）。所以三人虽都是圣人之行，却都不及孔子能集三人之大成，而成为“圣之时者”。所谓“时”，是进退、出处、远近、迟速，都能因其所宜而为之，不拘于一曲，不名于一德，无所不备，无所不可，金声玉振，渊渊其渊，圣而不可知之之谓。这是统摄忧乐而又超越忧乐的境界。
孟子归纳的这一人格系列，充分显现了中国式的辩证法的神采。它不同于古希腊辩证法的两极对峙，也有别于黑格尔辩证法的正反加合；它不是来自对自然界以及对人和自然界的关系的静态直观，而是建基于对宇宙中最为复杂的现象－－人文现象的透辟理解；因而，它能更全面、更深刻、更细腻地反映着客观法则，为人的智慧升华架设了天梯。
所以不是偶然的，在庄子谈到人格类型时，我们也看到了任、清、和、时的影子。不同的是，庄子将它们放在一个人身上，作为德的不同显现，更强调到达最高境界的人的“神”气而已。在《应帝王》篇中，有一位壶子，能显四种相，其一是“地文”或“杜德机”，属寂而不动之相（参成玄英《疏》），相当于孟子的“圣之清”；其次是“天壤”或“善者机”，属动而不寂之相，相当于“圣之任”；再次是“太冲莫胜（朕）”或“衡气机”，属动寂平和之相，相当于“圣之和”；最后也是最高的相叫“未始出吾宗”或“圆机”（据《盗跖》），是一种无相之相，无机之机，它动寂双遣，本迹两忘，相当于“圣之时”。读者想已注意到，庄子所列次序有一项与孟子不同，即第一和第二做了颠倒。这一点不同非同寻常，它恰好表明了儒道两家的兴趣所归和重点所在，儒家重入世即任即忧，道家重出世或游世即杜德即乐；各人将自己所重放在第一，这一似非偶然的颠倒，告白了一个后来已成公论的差别，是值得认真注意的。
在《庄子．齐物论》中，这个方法或对境界的看法，又运用以齐一物之彼此与论之是非，即整个客观世界与主观世界，而有所谓“物无非彼、物无非是（此）”的现象界（“地文”），有所谓“方生方死、方死方生”之动态界，它意味着现象的否定（“天壤”），以及“彼亦一是非、此亦一是非”的折衷平衡（“太冲莫朕”），和最终的“果且有彼是乎哉”的客主双遣乃至“果且无彼是乎哉”的对双遣之遣，随说随扫，想入“非非”，这最高的境界，称做“得其环中”（“圆机”）。
正由于中国文化中不乏此种精到的辩证传统，所以后来佛学传来的某些纯思辨东西，便不难被吸纳被融化了。佛学有所谓四门诀─无门、有门、亦有亦无门、非有非无门，与孟子的四圣、庄子的四相，完全是一个套子。天台宗的中观于“假”（实际）、“空”（真际）之外，将“中”分为“隔历之中”与“圆融之中”，或“但中”与“不但中”。其隔历之中（但中）谓中在有无或假空之外，绝待而有；圆融之中（不但中）谓假空中本一法之异名，即假即空即中。这两种“中”的不同，也就是孟子的“和”与“时”的不同，庄子的“太冲莫朕”与“环中”的不同。而所谓假与空，则不过是“任”与“清”、“天壤”与“地文”的佛学说法而已。而这一切，又都可以化约为阴和阳或忧和乐，归之于阴阳的统一和忧乐的圆融。
圆融既被推为儒道各自学说的最后一言和人格的最高境界，于是两家虽仍存有偏忧偏乐的差异乃至对立，恰正好成了检验他们的学说能否贯彻到底和考验他们的人格能否臻于至上的试金之石。所以，他们走了“仇必和而解”的光明大道，互相圆融起来建成中国文化的独特传统，而将偏至旁行者及其彼此的坚决斗争到底，视为末流了。
圆融也成为一种优势，使得中国文化能顺利迎接外来的佛学，不因它的迷狂和辨析而盲从和自馁，相反却以圆融去容纳和包涵，论证和充实，并终于汇成了源远流长的、雄峙东方的忧乐圆融的中国人文精神。
这是一种“精神”，不同于意识和集体无意识。精神是受到称道和景仰的集体意识，它代表着这个集体并培育着这个集体，凝聚着这个集体也传承着这个集体。它不是先验的，既不先于这个集体的经验而为人的本性或天道所固有，也不先于每个个人经验而由这个集体的族类所积淀。它源于生活并塑造着生活，来自历史也构成着历史，保存在传统文化之中并流衍而为文化传统。它既有内容也有形式，既有结构也发生功能，既受精英所仰止也为百姓所追求；并且达到圆融的状态。
这个人文精神作为文化传统，铸就了我们民族的基本性格；它在各个不同时代有其不同的变异，呈现为不同的时代精神。但在近代以前，变化是不大的。时至今日，它正迎接着新的挑战。我们相信，正是圆融本身，可以促使它不泥于一曲，不止于故步，不扬彼抑此，不厚古薄今；可以保证它取长补短而不崇洋媚外，革故鼎新而不妄自菲薄，适应时代而不数典忘祖，认同自己而不唯我独尊。
我们久已有了这种精神，我们应该敬重这种精神，我们正在发扬这种精神。
注释：
1、见本尼迪克特《菊与刀》第十章。这种西方优越感的说法，在中国虽偶有人信服（如《中国文化的“深层结构”》），在日本已大大地引起了他们的“耻感”，斥之为皮相之见（参汤浅泰雄《东洋文化の深层》第80-88页所引各说）。
2、钱穆先生晚年论中国文化与中国学术的著作最为典型。
3、王通以“迹”说忧，以“心”说乐，尚未达一间（见《中说》卷五《问易篇》）。
4、道家所谓的“自然”，不是我们今天通常所理解的nature,即种种未着人力的、隐含着有待人力去认识之、利用之、征服之的客观实体，而是“自己如此”、“本来样子”，不容干涉的意思。
5、传说金圣叹含笑受刑，身首分离时，犹呼“好快刀”。
温州人的哲学理念
成熟的人与成熟的社会 ――公民道德教育的困境