“And what is the whole world? An infinity with no face! An abstraction
”
Milan Kundera，Slowness
自从18世纪以来，保守主义、浪漫主义、 历史 主义以及激进主义就始终不懈地攻击
现代 社会 的各项制度（无论是 政治 体制、 经济 模式，还是意识形态、 法律 制度）过于抽
象，既无视个人或集体（民族、文化）的具体性和特殊性，又脱离了与各种价值观念、
信仰和传统的联系。在这些思潮背景下形成的现代社会 理论 的 研究 传统，以各种复杂的
方式继承了这一“批判母题”（Hawthorn 1987）。在社会学的理论历史中，现代社会的
抽象性是一个尽管经常受到忽视，但却不断以各种形式浮现出来的核心 问题 。不过，现
代社会理论似乎一直难以用令人满意的方式解决“抽象社会”（abstract society）1的
问题。
抽象社会的问题来自现代人的生活经验。对于现代人来说，他们所生活的“社会”
，既非古代社会中由“公民同伴”（civis）2组成的城邦，也不是腾尼斯带着怀旧情感
构造出来的美好“共同体”3，而似乎是一个由熙熙攘攘的“陌生人”组成的，拥挤但却
多少有些冷漠的世界。在现代人的眼中，这个“社会”不再是涂尔干笔下以曲折的方式
被崇拜的神圣事物（涂尔干 1992：第2篇第7章），而好象变成了一个抽象的对象，需要
不断加以考察、研究、反思和转变。用一位法国左派学者的话说，就是“每个人的具体
生活降格成为一个思辨旁观和沉思冥想的世界”，社会作为一个被冷眼旁观的“场景”
（spectacle），是一个一般化的抽象物（generalized abstraction, Debord 1987:18
-19）。在普通人心目中，也在许多社会理论中，社会是一架由毫无感情色彩的程序装配
而成的机器，它需要组装、调试、修理甚至重构，但却没有人的任何位置，也缺乏价值
的内涵。一句话，现代社会是一个“抽象社会”，这个人造的弗兰肯斯坦已经开始象恶
魔一样支配了人们的生活。但事实果真如此吗？我们对抽象社会的研究，正是希望破除
各种实践或理论的意识形态，探索“抽象社会”的复杂机制。
1．什么是“抽象社会”
那么，“抽象社会”究竟意味着什么？在我们看来，“抽象社会”的观念，实际上
涉及了现代社会的三个重要特征：
（1） 程序性：在现代社会中，许多互动过程的进行是借助某种程式化和类型化的
做法。这一点突出地体现在科层制和现代市场交易中。“抽象社会”的这一特点还进一
步体现在诸如“程序正义”这样的制度安排中，也就是说，价值理性（如公正、平等）
的实现经常要依循程序的方式才能获得保证。
（2） 反思性：在现代社会中，与程序性相关的一个特点是反思性，或者说是观念
性和超然性。在抽象社会中，许多具体的互动和认同（identity）过程往往需要借助各
种超越具体情境的框架，特别是各种以书面形式存在的话语体系。尽管在传统社会中，
互动与认同也经常需要借助超情境的因素，但这些因素往往可以还原为行动者对具体情
境的经验。但在现代社会中，这种还原过程几乎是不可能的，互动与认同所涉及的绝大
多数抽象框架（既包括观念、知识，也包括技术和做法），很难还原为具体情境中的个
人经验。用卢曼的话说，在现代社会中，不能再在社会互动（social interaction）的
层面再现“社会”（society），随着社会的演化，在互动与社会之间出现了分化（Luh
mann 1990:113或1987）。而且，现代社会的“反思性”还进一步体现在各种超情境框架
的重要组成部分就是针对自身的再生产机制和言说机制（例如各自有关 方法 的方法、程
序的程序或者理论的理论），因此，反思性不仅仅是现代社会的心态特征（反省），也
是制度或社会机制的特征（反身性，Luhmann 1990）。
（3） 非人格化：在现代社会中，绝大多数的互动过程涉及的机制、知识或观念，
都与个人的具体特征或人际的具体关系无关。而且更进一步说，这些机制赖以运作的基
础正是对人格关系的克服。这与传统社会中的互动主要建立在个人特征和人际关系的基
础上形成了鲜明的对照。当然，这并不是说，现代社会中人消失了，或者说人成为了社
会有机体的“零件”。本文的一个重要目标就是试图理解现代抽象社会的“非人格化”
究竟意味着什么。
从抽象社会的这三个特征，我们可以发现，抽象社会的“抽象”，既涉及了各种制
度中广泛采用的程序技术，也包含了围绕“社会”这种新的理念产生的各种抽象观念。
2．从涂尔干到帕森斯：一个棘手的问题
在经典社会理论中，尽管很少正面面对抽象社会的问题，但却不乏对现代抽象社会
上述这些特征的 分析 ，与这些问题有关的讨论一再出现在社会学理论的许多核心思想中
。
涂尔干对所谓亚当·斯密与曼彻斯特学派的批评（涂尔干 1999，Durkheim 1993）
，就以一种尖锐的形式将抽象社会的问题隐晦地带入了社会学中。
在涂尔干的著作中，有关分工或者财产问题的争论，实质是作为一套复杂程序技术
（尤其包括各种法律关系）的市场本身是否具有道德意涵。在由彼此千差万别的现代人
组成的异质社会中，市场、分工或贸易除了在社会成员之间建立了一种纯粹的相互依赖
关系之外，是否还塑造了其它方面的纽带。如果从现代社会理论术语出发，我们就会发
现，在这一争论中，社会学家和社会学家心目中的“经济学家”的分歧在于一种程序技
术（如市场），是否促进了社会的整合；更进一步，如果它促进了社会的整合，那么这
些程序技术对整合的贡献究竟是通过何种方式实现的，是否只是作为一种系统整合的力
量（建立相互依赖关系），还是同时具有社会整合方面的意义（集体良知或道德实践）
4。
从亚当·斯密和涂尔干有关社会分工问题的不同分析中，我们就已经可以发现“抽
象社会”问题的复杂性。在涂尔干对社会分工进行的经典研究中，分工问题对于社会的
道德秩序之所以具有重要的意义，就在于涂尔干并不满足于以亚当·斯密为代表的那种
类型的分工理论，这种理论将分工以及与之紧密联系在一起的市场机制理解为一种借助
“自动机制”实现的社会行动者的“ 自然 自由”。而涂尔干在《社会分工论》的开篇就
指出，“事实上，分工所产生的道德 影响 ，要比它的经济作用显得更为重要，在两人或
多人之间建立一种团结感，才是它真正的功能。无论如何，它总归在朋友之间确立了一
种联合，并把自己的特性注入其中”（1999：第1卷，第1章）。因此，在涂尔干的眼中
，分工的重要价值 ，首先不在于它能够通过一种“看不见的手”，将追逐私利的行为转
变为公共的福利和社会的秩序，而在于分工带来了人之间的相互依赖和团结，从而构成
了作为社会秩序基础的集体良知。简言之，在亚当·斯密那里，将自利并自爱的“经济
人”联系在一起的是“看不见”的抽象的“自动机制”，而在涂尔干这里，却变成了具
有友爱色彩的“团结”。这种团结本身与“经济学家”眼中的那种抽象之间的巨大差距
，在涂尔干下面的这段话中表现无遗：
“严格说来，任何个人都不能自食其力，他所需要的一切都来自于社会，他也必须
为社会而劳动。因此，他对自己维系于社会的状态更是有着强烈的感觉：他已经习惯于
估算自己的真实价值，换言之，他已经习惯于把自己看作是整体的一部分，看作是有机
体的一个器官。这种感情不但会激发人们作出日常的牺牲，以保证日常社会生活的稳定
发展 ，而且有时候会带来义无返顾的克己献身之举。就社会而言，社会已经不再把它的
组成成员看作是可以任意摆布的物品，而是把他们看作是必不可少的合作伙伴，并对其
负有一定的责任。有人总喜欢把以共同信仰为基础的社会与以合作为基础的社会对立起
来看，认为前者具有一种道德特征，而后者只是一种经济群体，这是大错特错的。实际
上，任何合作都有其固有的道德。我们完全有理由相信，在现代社会里，这种道德还没
有发展到我们所需要的程度。”（第1卷，第7章）
在这段简单的话中，有两点需要注意。首先，涂尔干对社会的强调，有一种潜在的
危险，就是亚当·斯密笔下独立的个人，在涂尔干的笔下，似乎消失不见了，人成了社
会的功能，社会的“器官”。5这样做的结果，对人的道德性的强调不过是将抽象社会中
程序技术的精神延续到人的身上，使人变成了社会的“傀儡”（Garfinkel 1967）。
其次，从引文的最后一句话来看，在涂尔干的眼中，显然我们完全有可能为市场社
会找到一个牢固的道德基础。而分工本身不仅不会妨碍这种道德的建立，反而是后者的
一个重要前提。不过，涂尔干并不认为我们可以等待这种道德的自然形成，而应该运用
各种手段促使它发展成为“我们所需要的程度”。涂尔干实际上在暗示，仅仅借助分工
的机制仍然不够，社会还需要其它各种有形的组织联系或制度安排来直接巩固社会的团
结，从而完成程序技术暂时不能解决的问题，涂尔干毕生倡导的各种中间组织和道德教
育，是实现这一目标的重要方式。6
涂尔干与他心目中的亚当·斯密的潜在分歧实际上已经预示了此后社会理论围绕这
个问题展开的复杂争论。在争论中，“社会学”一方往往坚持，尽管我们可以承认，现
代社会中的各种抽象机制并不一定有碍于社会的整合，甚至有助于社会的整合，但仅仅
依靠这些机制实现的（系统）整合至少“没有发展到我们所需要的程度”，因此我们必
须在现代社会寻找其它一些社会整合（道德团结）的机制。这一思路最终在哈贝马斯有
关“系统”与“生活世界”的二元理论中得到了最充分的表述。在分析中，哈贝马斯用
一种卢曼式的系统观理解现代社会的各种抽象机制，承认它们在系统整合层面的重要作
用，但他认为，我们仍需要找到一个建立社会团结的领域，这就是能够进行不被歪曲的
沟通的生活世界（Habermas 1984和1987）。不过，对于信奉抽象机制的自发秩序的学者
（其中既有经济学家，也有许多倡导社会系统理论的社会学者）来说，“规范社会学”
的努力不仅是徒劳的，而且是危险的。因为在现代社会中已经很难找到象传统社会中的
那种一致性的规范整合机制，价值不再是一种共享的道德观，而一方面变成了以法律为
代表的系统媒介类型的程序知识，另一方面，道德与伦理则完全退入“私人空间”，成
为与整合问题无关的私人事务。因此，社会整合已经不再是整合的主要方式，现代社会
只能借助系统整合来解决整合问题，而且系统整合也足以承担这样的角色。而试图建构
某种规范模式的努力，实际上是在强加某种同样人为的抽象物，结果往往导致一条“通
向奴役之路”，最终使现代人成为社会的“傀儡”。这样，在争论双方的眼中，现代社
会如果只诉诸系统整合方式的话，人不过是机器里面的螺丝钉；而如果要保留规范价值
的社会整合作用的话，却又会变成社会有机体的“器官”。面对抽象的程序技术和同样
抽象的价值观念，抽象社会的现代理论似乎进退维谷。
正是在这样的背景下，帕森斯以一种折衷的方式第一次正面探讨了现代社会的“抽
象性”问题。在帕森斯对现代社会的分析中，同时触及了制度（各种社会子系统）的一
般化与价值观念的一般化和普世化。社会系统的功能分析与著名的“模式变量”（patt
ern variables）理论，通过系统媒介这一概念，联系在一起，从而在制度和价值两个层
面上解释了“抽象社会”的诸多侧面。在帕森斯眼中，现代社会的核心特征正在于社会
成员和许多不认识的他人发生关系，而在这种关系下，许多一般化的媒介就成为现代社
会不可或缺的制度构件。在社会分化过程中，较“发达的”（也就是较分化的）系统可
以获得了更高的调适能力，而这些一般化的媒介正体现了这些系统较高的调适能力。随
着系统调适能力的逐渐提高，价值模式逐渐趋于一般化。帕森斯认为，美国的价值观就
是这样一种将源于禁欲新教教派的普遍主义与积极的行动主义结合起来的价值模式，它
使美国社会具有典型的“联合性”（associational）的特征。而正是这样的价值观，解
决了现代社会的核心问题――整合问题（Parsons 1966, 1971, 1991）。
不过，帕森斯将这种普遍化的价值看作是一种媒介的做法，又恰恰潜在地迎合了将
普遍化价值看作一种抽象机制的做法。这样，帕森斯实际上同时接受了有关抽象社会争
论双方的观点。7帕森斯论述的关键缺陷在于，当他将价值的抽象性与制度的抽象性通过
媒介概念联系在一起时，他似乎并没有解决争论双方的问题，反而同时陷入了双方的困
境。“规范内化模式”在将每个社会成员变成遵守的规范的社会“器官”的同时，使他
能够更好地履行“螺丝钉”的功能。
因此，从帕森斯的理论来看，社会理论似乎仍然难以解决抽象社会的问题。在某种
程度上，对抽象社会始终难以获得充分的理解，倒象是社会理论本身贫困的一个征兆。
是身处现代社会之中的社会学家理解自身处境的艰难努力的一部分。
3．工具理性扩张的理论
要真正回答当年困扰亚当·斯密和涂尔干的问题，就要弄清构成现代“抽象社会”
的程序技术和价值观念究竟以何种方式发生关系。而“工具理性扩张”的理论正试图在
继承保守主义对现代性的批判的同时，来解决这一难题。
韦伯有关“新教伦理”的经典研究，在临近尾声时达到了一种戏剧性的顶点。韦伯
以一种悲悯的语气预言了现代社会的前景，“…完全可以，而且不无道理地，这样来评
说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它
自己已达到了前所未有的文明程度’”（韦伯 1987：143）。如果不仔细分辨，我们几
乎会以为这是一位当代学者对社会的诊断，技术专家与消费主义并肩而行，历史与对历
史的思考都走到了尽头。在韦伯之后，无论施米特这样的保守主义者8，还是以法兰克福
学派为代表的激进主义者，都将韦伯的这段话看作是他关于理性化论述的象征，现代西
方的理性化在带给西方社会前所未有的文明的同时，也意味着一种不受钳制的，无法约
束的庞大工具理性或技术理性的扩张；这种工具理性渗透到社会的各个领域，将我们的
时代 变成了一个在没有灵魂的技术支配与毫无心肝的享乐主义之间摇摆的“贫乏的时代
”；最终这种扩张将不可避免地将西方社会带向崩溃的边缘。9
工具理性扩张的命题，迅速在社会理论界与公共舆论中占据了主导地位。在此基础
上，针对整个启蒙理性与现代性，产生了许多不同的的批判版本，但大抵上这些理论都
认为：
（1） 现代社会的抽象性体现在各种工具理性的扩张上，这种工具理性的发展肇始
于各种程序技术在现代社会的盛行，作为代表的是理性逐利的资本主义 企业 ，由程序方
法论来保证的现代 科学 ，具有刻板的规章制度和事本主义的科层制。
（2） 工具理性的扩张，导致或至少伴随了价值理性的衰微。在这方面，保守主义
与激进主义各执一词，但都强调工具理性在摧毁了旧的宗教信仰的整合力量之后，并没
有建立可资替代的新的观念资源。即使资本主义创生阶段一度存在的所谓“资本主义精
神”，也正如韦伯所预言的那样，在资本主义自身力量的作用下，趋于衰败（贝尔 198
9）。
在这样的背景下，“工具理性扩张”的理论认为“抽象社会”的三个特点，实际上
是现代社会的三种典型的病态或者危机。他们将程序性理解为技术化（例如Schmitt 19
93），观念性理解为唯智主义，而非人格化则理解为异化或物化（例如卢卡奇 1992）。
大体上说，在这些批判工具理性扩张的理论中，存在两种不同的变体。一种可以称为“
工具理性扩张”的技术论，持有这种观点的学者认为，现代社会的各种工具理性已经完
全脱离了和价值理性的关联，现代社会的各种程序技术的发育使社会生活的各个方面都
趋于技术化。另一种变体则可以称为是“工具理性扩张”的精神论，这些学者承认现代
社会的各种程序技术在运作时离不开各种抽象观念或价值，但他们认为这些观念或价值
本身同样具有“工具化”的趋势，这种观点特别体现在诸如科学理性的兴起与唯智主义
的蔓延等论题中。因此，抽象社会的“工具化”本身就是程序技术与价值理性的合流，
工具理性不仅使我们的生活技术化，而且这种技术化还成为席卷一切的“时代精神”。
在这些学者带有浓厚黑格尔色彩的论述中，对“工具理性扩张”的分析更多不是从制度
运转机制的角度着手，而是从某种总体性的途径出发。甚至在有些学者的笔下，工具理
性的扩张成为时代的绝对精神，只不过是一种比较黯淡的精神罢了。
但无论是工具理性的技术论还是精神论，如果我们仔细分析工具理性扩张的命题，
我们发现这些论述能否成立实际上取决于：
（1） 考虑到社会分化的问题，那么在现代社会的各个领域中并行发展的程序技术
是否可以直接理解为是一个相互助长的、和谐的总体趋势，是否无视现实中各种程序技
术之间的相互制衡，甚至相互冲突。事实上，分析工具理性问题的学者很少正面谈论这
个问题，这一点在“工具理性扩张”的精神论中尤为突出。
（2） 许多学者认为，现代社会的工具理性扩展的前提条件就是，工具理性摆脱了
价值理性的基础或背景才能发挥作用，但事实是否如此？现代社会的程序技术是否与价
值理性完全脱离了联系？程序技术是否能够摆脱价值理性来发挥作用？是否现代社会的
工具理性的发展只不过是摆脱了旧的价值理性，而建立了新的价值理性，或者在所谓工
具理性与价值理性之间形成了一种不同形式的关系。
因此，我们对“抽象社会”问题的研究，就是要试图通过观念史和社会史的双重分
析来尝试解决这两个问题。
抽象社会中的政治经济
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无论卢曼，还是哈贝马斯，在分析现代社会的政治系统时，都将“政治”看作是一
种系统整合的方式10，其突出特点就是与价值理性日益脱离。11事实上，这两位学者都
或多或少地接受了“政治的非政治化”的观点，只不过一位学者竭力用现代社会的复杂
性及其特殊的化减机制来为政治系统的这一特点进行辩护，而另一位学者在勉强承认这
种辩护的同时，另外诉诸属于生活世界的“公共领域”来制约这种趋于技术化的政治。
这种将政治系统等同于国家机器的做法，与法国结构主义一度产生的问题没有什么两样
，都忽视了葛兰西反复强调的国家的市民社会基础的重要意义（1992：第395页以下论“
国家与市民社会”）。事实上，从近代国家的发展来看，无论国家统治技术的发育，治
理观念的更迭，还是包括科层制在内的政权建设过程，都涉及了治理理性与市民社会，
统治权力与基础权力，政府治理与自我治理之间复杂的相互作用关系。
1． 国家理性与生活纪律
现代国家中治理技术的兴起，是面对所谓“17世纪的总危机”（ The general cris
is of the 17th Century，H. Trevor-Roper语）逐渐采取的理性化步骤。17世纪早期，
在欧洲出现的广泛危机，无论在政治上，还是在思想上，都提出了严峻的挑战。在此期
间，自中世纪盛期（High Middle Age）以降逐渐发展的西欧的人文主义传统，以及所谓
“文艺复兴的现代性”（the modernity of the Renaissance），逐渐为一种理性主义
的现代性所代替。这种理性主义的现代性，放弃了怀疑主义色彩的人文主义精神，开始
寻求一种普遍性和“确定性的政治”（the politics of certainty，Toulmin 1990）。
这种“确定性的政治”寻求建设一个以更加理性的方式来管理的国家。用福柯的话
说，在新的理性国家中，权力的形象将不再是针对死亡的，充满了随意性的暴虐权力，
而是一种小心谨慎、细致入微地管理生命的权力（Foucault 1979：第5部分）。在国家
政权的建设过程中，国家治理技术的发育成了一个关键的问题，这一点突出地体现在国
家理性（reason of state）学说和各种治理术的发展上。
从亚里士多德以来，无论中世纪的基督教政治神学还是文艺复兴时期的公民共和思
想（civic republicanism），政治理论关心的核心问题都是如何建构一个体现正义和善
的政府（Pocock 1975，Muller 1993：39ff）。政治理论，作为一种最尊贵的学科，提
供的是有关共和的 艺术 （art of republic），而共和意味着一种将公民参与政治生活的
自由与为公共的善服务的德性结合起来的努力。从社会理论的角度来看，这种学说将社
会的整合与政府的正义性以及公共的善紧密联系在一起。尽管被视为现代政治理论先驱
的马基雅维利仍然坚定地捍卫政治学的这一根本特征（Viroli 1992）。但他在《君主论
》中的论述还是引发了某种列奥·斯特劳斯所谓“马基雅维利的革命”（Strauss 1989
:88）。这种“革命”就体现在《君主论》通过对当时盛行的人文主义观念的批评，第一
次试图不再只从一种规范的立场出发思考政治问题，而是从所谓现实的人出发，解决治
国术（statecraft）的问题。通过探讨现实的政治生活，从一种政治的修辞学转变为一
种现实主义的政治观，以处理世俗历史中的偶变因素（Pocock 1975）。不过，马基雅维
利仍然希望在传统的共和艺术的政治理论中兼容治国艺术的观念，而并不是将政治等同
于国家问题，因此，他的思想仍属于公民 哲学 的共和观念（Viroli 1992：第3章）。但
继马基雅维利之后，许多撰写“王公之鉴”的学者开始抛开共和问题来探讨治国术的问
题，随着“国家理性”学说占据了整个政治观念的舞台，治理术与国家理性的问题开始
逐渐脱离了与带有规范色彩的政治理论的关联，并将“治理”问题从马基雅维利那里的
国家和“君主”引申到“元首、皇帝、国王、君主、贵族、长官、教士、法官及类似的
人”，而且治理问题也不再局限于战争问题与国家问题，而是囊括了从家庭、儿童到宗
教秩序的诸多方面，正是随着治理问题摆脱了共和观念，甚至主权观念的限制，所谓“
马基雅维利的革命”才算是彻底完成了（福柯 1998）。
不过，这次“马基雅维利的革命”真象列奥·斯特劳斯所认为的那样，是从此将政
治问题变成一种技术问题吗？德国历史学家奥伊斯特莱赫有关新斯多噶派与早期现代国
家形成之间的关系所做的研究实际上提出了一个不同的论述（Oestreich 1982）。
奥伊斯特莱赫指出，在荷兰等早期国家的形成过程中，新斯多噶派的复兴发挥了非
常关键的作用。面对由宗教战争等因素带来的“总危机”，欧洲传统的国家体系以及旧
的社会整合方式已经趋于崩溃，重建权威和秩序成了当务之急。在这一过程中，绝对主
义国家这种现代国家形式逐渐脱颖而出。但如果说，传统的封建国家体系和法团国家体
系借助教会宗教和封建法律完成了社会整合和利益分配，那么在宗教战争带来的社会分
裂之后，绝对主义国家却很难再依靠这样的制度化宗教来提供共享规范式的社会整合方
式，这一点在荷兰这样新教与天主教共处的国家中尤其明显。而荷兰的“律师/学者”们
借助新斯多噶派的复兴运动找到了一种新的社会整合方式。奥伊斯特莱赫指出，这种新
斯多噶派在荷兰的广泛影响，形塑了一种新的“政治人”的形象。新斯多噶派在强调实
力和军队对于增长国家的权力的重要作用的同时，要求人们的自律，扩大对统治者的义
务，对军队、官员乃至整个社会进行 教育 ，从而建立一种适应新的工作、生活，保证人
们的服从和义务感的社会纪律。而在这一过程中，来自罗马社会的德行和义务的学说为
这种新的国家理性提供了一个基础。在奥伊斯特莱赫看来，如果说“ ‘国家理性’的现
代现象，将更高程度的理性和热情带入了政治生活中，在某种程度上这是新斯多噶派关
于理性的力量与人应该积极生活的要求的教诲的产物”（ Oestreich 1982：70）。
韦伯在分析新教伦理与资本主义精神的有择亲合关系时，曾从生活秩序（life ord
ers）的问题入手发掘带有伦理色彩的个性塑造的关键意义（Hennis 1988）。针对早期
现代国家的形成过程，奥伊斯特莱赫的研究可以说同样提供了一个韦伯式的命题。国家
治理技术的发育，并不仅仅是一种国家权力的简单扩张，而是与一种新的“政治人”的
塑造，一种政治文化联系在一起。荷兰军队的组织和士气，在很大程度上正是来自这种
与新的国家理性联系在一起的社会纪律。这种纪律正象深受新教伦理影响的企业家面对
的纪律一样，重新安排了人们的生活秩序。用福柯的话来说，一种治理术，实际上是将
一种权力技术与一种自我技术联系在一起。没有建立在特定的伦理基础上的自我技术，
这种表面上看来是单纯的程序技术的治理术，就是根本不可想象的。
2． 政治、经济与绅士社会：孟德斯鸠命题
从绝对主义国家到民族国家，国家治理技术的发展最重要的两个方面是将传统的所
谓“家政”（economy）转变为政治管理的“经济”，并通过“治安”（police）的努力
促成了所谓“社会”的兴起（福柯 1998）。这一过程展现了现代抽象社会中不同领域采
用的程序技术之间的复杂关系。
蒂利指出，在西欧民族国家的形成过程中，战争这种所谓“有组织的犯罪”是一个
核心环节，而战争的关键则是要在财政方面的资源榨取与军备方面的军队建设之间建立
良性的循环，这就意味着要在强制的集中和积累与资本的集中和积累之间最终能够建立
某种直接的联系，即通过所谓“资本化强制”（capitalized coercion），成功地实现
军事武装与财政机制的内在化。只有这样，才能在列强林立的西欧政治舞台上生存下来
并得以发展（Tilly 1992）。那么在蒂利所谓的“资本化强制”过程中涉及了哪些隐含
的社会整合过程呢？
我们注意到自重商主义始，国家开始日益关注对国内贸易与国际贸易方面的管理。
从表面上看，国家对于贸易的治理，似乎完全超出了传统的政治学，属于国家理性和治
理理性的范畴。这样做可能进一步将政治问题技术化，并有将政治理性化与经济理性化
合流的趋势。但实际上，故事并不是这样简单。18世纪许多杰出的道德哲学家和政治哲
学家认为贸易与国家之间的关系要复杂得多，在他们看来，贸易的发展一方面限制了国
家的任意权力的膨胀，另一方面则促进了国家的理性化，而国家的理性化，则有助于贸
易的发展。在这些学者的心目中，贸易实际上是公民共和观念的一种新的实现方式和保
障。
孟德斯鸠在《论法的精神》中的论述鲜明地体现了这种观念。在讨论贸易、法律与
政治体制之间的关系时，孟德斯鸠指出，贸易的发展一方面既使民众风俗趋于温厚，而
另一方面现代贸易（节俭的贸易）与多人统治，尤其是和共和体制之间存在着本质的联
系，却与崇尚奢华的制度没有本质的联系。12从英国的例子，我们可以发现，这种贸易
的繁荣，培植了一种与政治权力相对的公共财富的权力，促进了自由的发展。这一点突
出地体现在银行和公司中（孟德斯鸠 1987，第4卷13）。
值得注意的是，如果我们回到蒂利的问题，我们就会发现，在西欧的民族国家发展
过程中，英国和法国较早地实现了资本化强制。但是，英国与法国的条件并不同，从军
备基础（尤其是人口）来看，英国显然处于劣势，但事实上英国在与法国的争霸过程中
，却处于某种程度上的优势，这种优势就体现在英国通过财政改革，通过成立特许银行
，从而在榨取资源与军备建设方面建立一个非常有效的制度关联。这种负责向国家提供
借款的银行，使英国能够在战争期间，筹集到足够的资金，以购买雇佣军的方式参与战
争，从而避免了在平时维持一个庞大常备军的高额军费。但这样做的前提是国家治理过
程的可预计性，否则难以维持政府借款的信用。这种可预计性，正是韦伯对理性化所做
的定义。换句话说，国家榨取资源的能力的强弱，在很大程度上依靠国家自身的理性化
程度；而同时随着国家理性化程度的发展，国家能够更好地治理国内与国际的经济环境
，在欧洲近代，这突出体现在国家在整个世界体系中所争夺的份额。用蒂利的话说，国
家的军事化产生了一个多少有些意想不到的效果：政府的文明化（civilization of go
vernment，Tilly 1992：122-6）。
不过，孟德斯鸠命题还不仅仅意味着，国家文明化与贸易的发展是相互促进的。更
重要的是，孟德斯鸠强调了在这方面，有一个重要的中间变量，即民众风俗的变化。所
谓民众风俗的变化，实际上是一种社会整合层面上的生活秩序的变化。孟德斯鸠发现，
随着贸易的发展，民众逐渐摆脱了以往“野蛮”的风俗，而趋于温厚。因此，孟德斯鸠
命题的另一半就是借助“利益”（interest）实现的主体的文明化过程。
伴随西欧贸易的发展，一个具有重要政治意义的结果就是civil society的出现。C
ivil society既是经济上的市民社会，也逐渐发展成为政治上的公民社会。不过，首先
它是一个“文明社会”或者说“礼貌社会”（polite society）。14在这个社会中，人
们彼此礼貌相处，原来属于宫廷社会的礼节成为“普通”市民之间交往的“互动仪式”
。15初看上去，这种微小的仪式似乎与抽象社会的政治经济关系不大。但正如赫希曼指
出的，在这样的绅士社会中，稳定的利益控制了危险的、不确定的激情（passion），从
而解决了一个自中世纪晚期始终困扰道德哲学和政治实践的重要问题（Hirschman 1977
）。绅士社会，与国家理性，治理技术、理性哲学一样，都是对“17世纪的总危机”的
一个反应。一个外表礼貌待人，内心追求自我利益的人，是一个在互动中行为可以预期
的人，是一个自律的人，这不仅意味着经济上的交易成本的降低，而且它也是对任意性
权力的重要约束。正如一些法国学者所指出的，在法国的绝对主义国家中，礼节或礼貌
对于绝对君主在权力运用方面的约制，其作用并不亚于宪制方面的约束（Gordon 1994）
。因此，文明社会中在礼节和礼貌的严格控制下的“互动仪式”，意味着政府管理建立
在一个更为稳定、有序的基础上。
这样看，孟德斯鸠命题的两个组成部分――贸易与民风的联系，贸易与政治的联系
――不过是一个硬币的两面，这两个面合在一起回答了蒂利的问题。民族国家的“资本
化强制”最大的危险就在于伴随国家的发展，榨取资源会激发社会不满，引起社会骚乱
，需要更多的军队和军事活动，从而对财政提出更高的要求，最终陷入一场可能导致国
家破产的恶性循环。避免这一恶性循环，有两个“出路”，一是作为国家可榨取的资源
的基础，国民经济的发展，要超过国家榨取资源的速度，至少二者要相当；其次，我们
不能将“人性”视为固定不变的“人类学普遍项”，由不满到暴力骚乱的可能性是与社
会整合程度密切相关的。而近代国家治理的一个重要努力就是要驯化它的人口，培养“
驯顺的身体”，但这一目标更多不是通过国家的直接努力实现，孟德斯鸠和亚当·斯密
及整个苏格兰启蒙运动的思想家都告诉我们，贸易才是培养“驯顺的身体”最重要的机
制。在国家政权建设的良性循环中，关键环节不仅仅是在国家治理技术的发育本身（这
方面固然重要），更在于在“社会”领域中发生的文明化进程。当人们有效地控制了不
羁的激情，使身体变得更为驯顺（无论在政治上，还是在经济上），就不仅产生了更守
纪律的国民，还带来了更守纪律的“君主”。这样，所谓理性化，才找到了更为广泛而
坚实的基础。
3． 国家与城市：从治理术到市民社会的发育
不过，我们对孟德斯鸠的命题的讨论，容易产生一个误解，似乎一个绅士社会是一
个支配更严厉，自由更少的社会。或者正如吉尔茨（C. Geertz）在评论福柯的权力分析
时所说的，这是一个“颠倒过来的辉格党的历史”，是一个无论外在压迫，还是内在压
抑，都不断加深的历史。
不过，实际的历史进程不仅复杂得多，而且似乎证明了，在西欧现代性的发展过程
中，支配关系与自由的空间似乎在相互制约的过程中同时增长，这一点恰恰为许多从单
面理解抽象社会的学者所忽视。
回到蒂利的问题，我们会发现，近代国家的形成过程与国家治理术的发展之间的关
系是一个非常重要的问题。蒂利指出，在近代国家形成的过程中，国家系统与城市系统
之间处于一种相互纠缠的复杂关系。在早期，城市系统控制了资本的集中与积累，而国
家系统则掌握了军队这种强制力量。但无论是财政借贷，还是军队组织，国家都需要通
过与相对独立的城市在各种自封建时代以来逐渐发展的契约的限制下打交道。尽管自15
00年以后，随着城市数目的增加和国家数目的减少，以及国家的领土化（territoriali
zation）趋势，国家对城市的控制日趋强化，但国家始终需要与城市的资本家以及其它
一些社会力量讨价还价，以便后者能够向国家提供税收、人力以及其它战争必需品。但
反过来，国家必须提供各种年金、为穷人提供帮助，进行公共教育和城市规划等（Till
y 1994, Schilling 1992）。也就是说，“资本化强制”的形成过程要求在国家的基础
权力（infrastrcture power）与国家的专制权力（despotic power）之间建立了一个有
效的平衡（Mann 1994），而这里面关键的环节正是治理术的发展。我们不能将这种治理
技术等同于国家专制权力的强化过程，相反，它意味着国家在国际竞争的舞台上占据优
势地位，就必须通过改善自身的治理程度，增进政府管理的文明化程度，从而强化自身
在财政与军事方面的基础权力，而这些基础权力正来自于国家与城市之间复杂的讨价还
价关系。不过，由于蒂利在分析西欧国家的形成过程中，强调这一过程的暴力色彩，以
反拨以往的规范理论。这样的做法似乎忽视了，城市在国家形成的过程中，不仅意味着
（政治、经济方面的）财政关系，还意味着（法律上的）宪制关系。
正是在这里，我们回到了第1节探讨的“马基雅维利革命”所引发的问题。“马基雅
维利”革命真的意味着治理理性彻底取代了共和观念吗？事实上，福柯本人就否认这一
点，他指出，我们不能在不考虑主权的情况下考察治理问题。恰恰相反，现代社会的特
征就是在主权、治理术与纪律之间形成了一个微妙的三角关系（Foucault 1984）。针对
主权的宪制安排，无论是采用法国的公法系统，还是借助英国的普通法系统，抑或在各
种契约安排上发展起来的所谓“德国式的自由”，都表明基于共和理念的主权分配，避
免了治理术的发展与国家权力发展的直接合流，而是形成了国家与城市之间的复杂关系
。
因此，国家所面对的城市，并非一个在国家形成过程中被动的力量。恰恰相反，城
市在与国家的讨价还价过程中，促进了各种不同形态的治理技术的发育。这些治理技术
中，有的直接受到国家的控制，成为国家专制权力的组成部分，有的则成为约制国家专
制权力泛滥的保障，但在同时却促进了国家的基础权力的发展，这方面特别体现在“治
安”技术的发展上。16在现代的绝对主义国家和民族国家中，基础权力与专制权力之间
的制衡，治理术与主权之间的制衡，都促进国家的理性化过程。这方面的进一步发展，
还体现在城市本身以新的方式建构了其自主性，这就是公共领域或者说市民社会的发育
。
早期现代国家的社会结构，仍然带有强烈的等级制和法团结构的色彩。但伴随着国
家领土化的趋势，国家与城市之间的关系日益复杂化。一方面，新兴的国家体系，在重
商主义政策下，在保护市民的同时努力将城市纳入整个国家的治理范围内。而另一方面
，面对权力日趋发展的现代国家，市民也试图借助来自封建时代的法团契约和城市宪法
（StadtKonstitutionen），力图捍卫城市的自主地位（Schilling 1992）。随着现代国
家逐渐将经济问题纳入到国家治理的范围内，原来属于私人范围的商品交换与社会劳动
的问题，开始成为公共问题。但是国家日益关注并干预公共问题，并不意味着国家垄断
了对公共问题的控制（尽管有时国家试图实现这一点），相反正如德国历史学家谢林的
分析所指出的，国家针对城市公共问题的关注和治理，也促使城市公民更加关注城市的
自主和相对独立（Schilling 1992）。伴随国家对经济的治理，市民阶层构成了一个哈
贝马斯所谓的“真正的公共领域”（ Habermas 1989）。这样，借助宫廷社会的文明化
扩散（Elias 1978）发展形成的市民社会（或绅士社会），借助文人世界形成的公共空
间，逐渐成为批评公共权威的领域，进而通过公开性的建构和严格的法律概念的发展，
形成了公民权与公民社会，成为一种针对国家权力的公共论坛（Habermas 1989）。在私
人领域中形成的“真正的公共领域”，成为绝对主义国家的一个政治、经济和文化上的
对立面。作为对立双方的绝对主义国家和“文明/市民/公民社会”得以在相互制约的过
程中发展。17
当然，一方面，成为这样一个“社会”的成员，需要特定的成员资格，这不仅体现
在财产与职业成就上，更体现我们前面提到的纪律与礼貌。在所谓“私人领域”或“日
常生活”中的社会交往（sociality），借助纪律与礼貌塑造了驯顺上的身体，而同样的
社会成员在“公共领域”中，不再诉诸赤裸裸的暴力来解决政治问题，而是更多通过理
性的 计算 和衡量，社会交往的理性化程度促进了（无论是国家，还是所谓“真正的公共
领域”中的）政治经济活动的理性化程度；其次，更为重要的是，正是作为国家的逻辑
对立面出现的市民/公民社会，构成了推动国家治理技术日益理性化的动力，对于市民/
公民社会来说，它需要并不是一个守夜人式的“弱”国家，而是一个既摆脱了任意权力
，但又拥有从事连续性的日常政治管理能力的理性国家18，这是一个有时被寄予“总资
本家”厚望，有时又被看作“牧师”的替代者的“强”国家。在这一过程中，国家开始
不仅具有直接经济管理的职能，还日益开始向社会领域渗透，从而从一种中世纪人们梦
想的正义国家，逐渐发展成为一种治理国家。国家肩负起全民的福利、健康与安全。19
4． 意识形态政治
纪律、礼貌与治理技术之间的复杂联系，并不意味着在现代社会的政治经济运作中
，“对自我的治理”这样的伦理实践已经取代传统社会中的规范秩序，成为社会整合的
唯一基础。无论“唯一”，还是“基础”的提法在这里都不恰当。首先，价值理性并非
程序技术的基础或前提，在这方面我们应该摆脱教会宗教整合模式的思路，这种模式自
宗教改革以后就不再适用了。20在现代抽象社会中，程序技术为伦理实践提供了可以自
主运动的空间，而后者又构成了前者运作的一个必要环节。其次，现代社会的政治经济
运作中，伦理实践并非唯一的社会整合力量，规范化的努力同样存在，这特别突出地体
现在合法性和政治教育问题上。在这里，卢梭的思想与法国大革命的实践具有非常重要
的意义。从马基雅维利经霍布斯到卢梭的政治哲学进程，折射了现代性本身的复杂性。
21
托克维尔在分析法国大革命的起因的时候曾经指出，大革命与旧制度之间存在着广
泛的连续性，大革命只是在继续旧制度时期已经开始的国家政权建设过程（托克维尔 1
992）。但是既然如此，为什么还需要一场革命来进一步完成这一过程呢？答案是在两个
关键的环节上，君主和大贵族已经构成了国家理性化的障碍：效率和合法性。就效率而
言，君主和大贵族作为整个国家治理体制的权威载体，仍然容易使权力流于随意性，而
只有通过“清洗”它们，才能建立一个治理效率更高的政治体制。不过，尽管效率问题
是触发革命的重要因素（在法国大革命中，这主要是通过财政问题表现出来的），但合
法性问题仍在实际上成为推动大革命进程更为重要的因素。
法国大革命作为一场政治革命，其突出特点就体现在少数以立法者面目出现的知识
分子生产的观念体系与对广泛大众的社会动员。二者之间的结合构成了一种与大革命之
前的神圣君主制迥然不同的意识形态政治。
从政治表象（political representation）的角度来看，合法性和神圣性是两个缠
绕在一起的主线。深受现代意识形态政治影响的人们，往往容易把他们习惯的“合法性
”认定方式移植到“旧制度”的时代。实际上，在“旧制度”中，君主从来没有经常性
地面对现代政府所面临的那种“合法性”问题，即需要借助一套抽象的话语来辩护或批
驳一种制度或行动者的“合法性”。在这方面，“旧制度”的政治主要仍是一种神圣政
治，它的合法性是通过某种神圣性来实现的。尽管君主在某些方面（如即位的资格）仍
然有被置疑的可能性，但这种置疑并不是基于一种话语体系或合法性的授予，而是建立
在某种无限的神圣等级制基础上的神圣君主制。在“旧制度”中，君主成为政治世界的
核心，既是某种表演性的政治仪式的焦点，也是权力的辐射分布的焦点。无论在可见的
仪式中，还是在不可见的法律关系中，这个焦点都是由君主的身体占据的（Kantorowit
z 1957）。在神圣政治中，重要的不是言说的话语（尽管君主从未放弃用话语来证明自
身的存在及权威），重要的是展现君主身体形象的仪式。这种充满象征色彩的政治仪式
，使君主得以成为全民眼睛的焦点，成为整个国家政治世界的示范中心（exemplar cen
tre），图尔敏曾机智地称之为是一种“行星式的社会模式”，君主就是其中光芒普照的
太阳（Toulmin 1990:133）。吉尔茨在描述巴厘岛的“剧场国家”（the theatre stat
e）时，曾经向我们展示了一幅神圣政治中的这种所谓“表现性仪式”（expressive ce
remonies）的典型场景：“巨大的仪式、丰盛的宴席、寺庙供奉、朝觐，以及血淋淋的
牺牲，调动了成千上万的人，耗费了大量财富，这不是为了某种政治目的服务的手段，
它们就是政治目的本身，它们就意味着国家。宫廷对仪式的重视，是宫廷政治活动的驱
动力。大众仪式并不是修饰国家的手段，而就是国家本身……”（Geertz 1980:13）。
福柯在分析惩罚制度的时候，同样通过巴黎街头公开酷刑的示范性机制（exemplar mec
hanics），揭示了这种神圣政治的“表演性”。22
伴随法国大革命的政治文化发明，这种神圣政治最终为一种意识形态政治所取代。
以卢梭为代表的，深受“现代”自然法和历史哲学理念影响的“哲人”，为社会的政治
运作设计了一套观念体系。这种观念体系，既不同于各种围绕国家理性发展形成的治理
技术，也不是关于正义政府的传统的政治哲学，而是一种围绕合法性话语展开的意识形
态。
正如托克维尔敏锐发现的，生产这种新的政治话语的人，既不象英国绅士那样置身
于日常的政治事务之中，也“不象他们的德国同行一样，完全不问政治，埋头研究纯哲
学或美文学”（托克维尔 1992）。而是站在超脱的处境中来审视政治秩序，力图为现代
社会的政治找到一个牢固的以理性为基础的规范秩序。绝对主义国家中的“文人政治”
第一次为“哲学王”提供了实践的机会。
这些“哲人”信奉的现代自然法理念与理性理念是一种超脱于具体的政治实践之外
，但却能利用这种超然的处境来设计一套充满“乌托邦”色彩的话语体系。23政治世界
的立法者们，试图建立一个评判政治实践与政治制度的标准。 “大革命正是本着卷帙浩
繁的评论治国的抽象著作的统一精神进行的：即本着对普遍理论，对完整的立法体系和
精确对称的法律的统一爱好；对现存事务的同样蔑视；对理论的同样信任；对于政治机
构中独特、精巧、新颖的东西的同一兴致；遵照逻辑法则，依据统一方案，一举彻底改
革结构，而不在枝节上修修补补的同一愿望而进行的”（托克维尔 1992）。这种对抽象
原则及其普适性的强调，构成了现代意识形态的重要特征。
从现代社会理论的角度来看，“卷帙浩繁的评论治国的抽象著作”关注的焦点正是
合法性的问题。第一次将自己称为“知识分子”的法国“哲人”，作为一种集体性的法
官，将自己看作是人类的向导和良心。在这种知识分子的自我定义下，知识分子生产的
合法性话语在批判绝对主义国家形态的国家权力的同时，也助长了这种权力的发展（Ko
selleck 1988, Bauman 1987：特别是第2章）。不过，新的政治不再是一种围绕君主的
身体展开的可见性的在场政治。现代民主政治“用一种夺取合法性的话语竞争代替了争
夺权力的利益冲突”（Furet 1981:50）。而话语竞争的焦点就是一种政治制度、政治实
践或某些政治行动者是否具有合法性，它的合法性从哪里来，怎样得到的。国家权力的
一个重要支撑来自这种对合法性的言说。
这种意识形态本身具有复杂的合法性结构。一方面，它包含了一套作为“合法性基
础”的复杂理念，这些理念往往是意识形态生产者在生产意识形态时不断诉诸的隐含信
念；另一方面，意识形态的政治运作还包含了一个“授权过程”，是意识形态生产者或
使用者运用“合法性基础” 授予或剥夺具体的政治制度、政治实践或政治行动者的合法
性。而所谓的“意识形态”斗争，既包括是否授予合法性的直接争辩，也包括相互批判
“合法性基础”的间接争辩。尽管无论在合法性基础方面，还是在合法性的授权过程中
，都有大量来自古代社会和中世纪的信念、技术，前者有来自古代自然法、罗马法中的
观念，诸如正义、权利，后者包括运用诸如政治仪式和各种象征符号的手段来展示合法
性的授予过程。但是将这些“零件”组装成“合法性政治”这部新的机器，仍然是现代
政治的“发明”。正是从这个意义上讲，法国大革命作为“意识形态政治的实验室”，
是整个现代政治的真正关口。24
在意识形态政治中，授权的程序问题与“合法性基础”的价值问题之间的复杂关系
，突出地体现了抽象社会的特点。一方面，现代社会存在不断质问“合法性基础”的话
语倾向，这种质问可以说主要是围绕所谓“社会”观念展开的。从某种角度来看，抽象
社会的观念性往往来自这种对合法性的质问、反思和相互论辩。在公民社会的公共论坛
中，围绕“合法性基础”的激烈争辩不断再生产出现代社会的抽象性。而另一方面，“
合法性”价值也不断利用各种程序性的技术来回避询问，这一点突出地体现在政治仪式
与“陈词滥调”（clinché）在抽象社会中的作用上。
在现代抽象社会中，神圣政治时代的主要技术“政治仪式”并没有消亡，相反，在
意识形态政治中，政治仪式发挥了关键的作用：在意识形态的抽象话语与现代社会的社
会动员之间建立起了直接的联系。法国大革命的政治文化发明体现在它复杂的政治象征
体系，给民主政治和大众动员留下了持久的影响。当然，在新的意识形态政治中，理性
女神取代了国王的身体，自由的徽章代替十字架（Hunt 1984），这些并不是简单翻用古
老技术。通过各种政治仪式和政治象征，抽象话语获得了身体形象曾经具有的“自明性
”和“想当然性”，从而成为不被置疑的“自然态度”的组成部分。同时，话语也通过
仪式和象征，实现了动员过程必不可少的认同，将社会的分类体系与社会集团的形成结
合在一起。从这个角度来看，昆德拉所谓“意象形态”不过是意识形态的意象翻版而已
。
当然，对于意识形态政治来说，各种形态的抽象话语的广泛涌现仍是一个非常鲜明
的特征。“文人政治”的一个组成部分就是“文学政治”，而这种“文学政治”为意识
形态的社会流通提供了有力的手段。“连政治语言也从作家所讲的一般语言中吸取某些
成分；政治语言中充满了一般性的词组，抽象的术语、浮夸之词以及文学句式。这种文
风为政治热潮所利用，渗入所有阶级，而且不费吹灰之力，便深入到最下层阶级”（托
克维尔 1992：182）。这种“政治修辞学”成为现代意识形态乃至整个政治运作的重要
环节，使“陈词滥调”在现代政治中成为不可或缺的重要技术，这种“话语的通货膨胀
”成为日常交流和社会动员的有效机制（Zijderveld 1979）。正如卢曼所指出的，现代
社会的意识形态与以往的“绝对价值”的不同之处就在于意识形态能够使人们不断变动
价值秩序。但现代社会政治的意识形态并没有因为价值秩序的频繁变动和多元结构破坏
了稳定性（Luhmann 1982：90－121），而在这方面，维持抽象话语的稳定性的“陈词滥
调”发挥了重要作用。
知识，命运和幸福
肉身的“放逐”及其影响