内容 提要：本文针对当代 哲学 所面临的一些 问题 ， 分析 了作为哲学主题的存在、思想和语言的不同意义，也探讨了传统思想和 现代 思想中的哲学方法，最后提出了“无原则批判”的 理论 。
1．当代哲学面临许多问题：理论的和实践的、 历史 的和现实的、民族的和国际的，如此等等。但当代哲学面临的最大的问题是自身越来越成为了问题。对此，任何一种主张具有 时代 意识的哲学思考都不可能简单地回避。
所谓的问题首先是哲学的死亡。它意味着哲学已经终结、完成、对于当代思想不再具有规定性。但它是何种哲学的死亡？哲学作为一个学科，哲学系作为一个建制在全球范围内的大学不仅存在，而且还兴旺发达。显然这里那种死亡的哲学具有一个独特的名字，即西方的形而上学。形而上学不仅是西方哲学的一个学科，它作为第一哲学而不同于其它哲学，而且也是西方哲学的基本本性。如果这样的话，那么人们习惯于将形而上学与辩证法相对。前者是片面的、静止的；后者是全面的和运动的。但这只是近代以来一个独特的用法。事实上形而上学的本性是追问存在者整体：上帝、世界和灵魂，同时追问其存在的根据。这些根据就是真善美，是人的认识、意愿和情感的对象。形而上学的死亡既不是由于他杀，也不是由于自杀，而是它自身的寿终正寝。这也就是说它自身已经完成了其思想使命，达到完满，聚集于其最大的可能性之中1。
其次是哲学和非哲学的界限消失。我们姑且不讨论作为西方形而上学的哲学的死亡，而将哲学看成一个依然富有生机的思想现象，但也不得不承认这个哲学自身的同一性已经瓦解了。传统的哲学具有自己独特的领地，不同于 科学 和和文化。不仅如此，它还是科学之王，为它们提供原则，就是如现在所说的世界观和方法论。但当代的哲学与科学、文化的关系变得模糊。一方面哲学的独有领地被非哲学的学科所占有， 自然 哲学让位给自然科学，如数学、物 理学 和化学，甚至让位给现代技术，如原子（核）技术，生物技术和 计算 机技术。道德哲学的一些问题也被人类学、 社会 学、文化学、 政治 学和法学所代替。另一方面，不是哲学给其它学科制定原则，而是其他学科为哲学给出原则。现代语言学对于哲学以及相关学科的关系是最典型的例证。无论是语言哲学，还是结构主义和后结构主义都从语言学那里获得了思想资源，由此语言学似乎成为了先导学科。鉴于上述情况，哲学和非哲学的边界是不确定的。一个文本，既可以是哲学的，也可以是文学的、文化的，还也可以是语言的。
第三是哲学的多元化，并表现为其学科的分类的复杂化。哲学的一些传统学科依然存在，甚至还是主导性的，如认识论、伦理学和美学等。但是每一个学科自身都在分离一些新的学科。如认识论和心理学、认知科学的嫁接，形成新的认识论；伦理学出现了生命伦理学、生态伦理学；美学诞生了身体美学和环境美学等。此外，哲学内部其他的一些学科也在不断生长。政治哲学、 经济 哲学（博弈论）等正成为哲学领域中的热点。在这些哲学不同的学科中，它们之间存在着巨大的距离。以致人们可以说，哲学自身不同学科之间的差异大于它们各自与其相关的非哲学学科的差异。
当然，当代哲学的问题还有许多。但就我们所说的哲学的死亡，哲学边界的消失和哲学学科的多元化，就会使我们提出一个问题：什么是这个哲学？这一提问本身就是一哲学式的提问。所谓“什么是”就是事物的本质和本性。“什么是这个哲学”就是追问哲学的本质和本性。但是这样一个哲学有其本质和本性吗？也许当代哲学的本质和本性刚好是反本质和反本性，正是如此，它才成为了当代哲学。如果事情是这样的话，那么我们既不能如同先秦那样把哲学思考描述为“爱道”的事情，也不能象古希腊那样将它规定为“爱智慧”，不管是“智慧之爱”，还是“爱的智慧”，也不能和近代一样，将哲学等同于科学的世界观和方法论。如果哲学不是如同它历史上曾所是的那样的话，那么它自身还能是什么？在此我们不再试图对哲学的本性作一个规定，而是探讨它可能的主题和方法。
2．哲学的主题一般被理解为它的内容、对象、事情和问题等。但所有这些都和思想相关。哲学作为思想，其所思想的就是其主题。不过，中西哲学对此主题在其历史上都有不同的理解。虽然 中国 传统哲学包括了许多深刻和丰富的问题，但其主题也许就是道。道家阐释了自然之道，儒家解释了社会之道，禅宗说明了心灵之道。与此相似，西方也在其不同的时代讨论了世界、上帝和理性之类的问题，现代和和后现代甚至将主题变得更加多元化。
尽管如此，无论对于何种哲学来说，存在问题始终是其基本问题。但什么是存在自身的意义，却是无确定性的。因此存在问题又一直是晦暗不明和争论不休的。首先是存在问题是否具有普遍性？显然它只是一个西方形而上学的问题，而不是中国传统思想的问题。当然我们可以将中国所说的“道”与西方所说的存在进行比较，认为道具有存在的相似意义，但惟有西方思想将存在形成了主题。其次存在的意义在历史上是否是同一的？柏拉图的存在等同于亚里士多德的存在吗？古希腊思想的存在等同于德意志唯心主义的存在吗？最后，一个令当代存在问题的追问者着迷的是：存在的哲学上语义是否就是其语言学上的语义？这就是说，存在只是系词“是”的不定式，还是这之外的其它的什么？对于第一个和第二个问题的回答已经给出：存在问题既不是普遍的，也不是同一的。因此我们的重心将集中在对于第三个问题的探讨，即它的哲学与语言学的语义的不同及其多重性。
在我们讨论存在时，最突显的存在是与虚无相对的存在。虚无在此不意味着虚空和虚幻，而是不存在。这样，存在是指一切不是虚无的东西，凡不是虚无的东西就是存在。在此意义上，不仅自然万物，而且人类社会，还有思想、语言、文字等等都属于存在。虚无不存在，因此是不可思考和不可言说的，存在存在，而且是可思考和可言说的。存在和虚无在此看起来是相对的，却又具有某种隐秘的关联。虽然虚无不存在，但只要虚无是虚无的话，那么虚无也作为虚无存在。这样存在问题甚至越过了自身的边界，它不仅包括了自身，而且还包括了自身的对立面，亦即虚无。对于存在问题，形而上学将它作为自身的基础问题提出：为什么只是存在者存在而不倒是虚无存在。根据海德格尔的观点，这不是一随意的问题，而是所有问题中的第一问题。在这种意义上，它是最宽广、最深入的和最本源的问题，因为它切中了存在者的存在。首先，此问题是宽广的。它包括了所有的存在者，达到了存在者最远的和不可逾越的边界，由此边界而来表明了存在者的整体，此整体还包容了虚无。其次，此宽广的问题也是最深入的，因为它追问存在者的根据。追问根据不仅相关于存在和非存在的区分，而且相关与对于存在和非存在的决定，即什么是必须存在的和什么是必须不存在的。最后，此问题是最本源的。它自身说明根据和建立根据。于是它作为形而上学的问题是一切问题中的最本源的问题[i]。
存在除了被理解为与虚无相对之外，还与思想相对。思想泛指一切意识、心灵和精神的东西，它或者以主观的形态，或者以客观的形态。与思想相对的存在就是思想之外的万物，是被思考的，并因此是被思考之物。在这样的意义上，存在就不再包括思想，而只包括自然和人类。作为如此，存在甚至被理解为物质和物质性的。因为存在等同于物质，所以存在和思想的关系就变成了物质和思想的关系。在物质和思想的之间的优先性上，凡是认为物质是第一性的，就是唯物主义，凡是认为思想是第一性的，就是唯心主义的。当然就唯物主义自身而论，如果从自然物质出发，那么就形成了所谓的自然本体论，一些旧唯物主义就是如此；如果从人类物质出发，并且强调人与自然的差异，那么就形成人类（学）本体论。其中，如果将人类物质理解为人类物质生产，那么就成为了马克思主义的历史唯物主义的基本原则。就唯心主义而论，把主观精神作为出发点的，就是主观唯心主义；将客观精神作为出发点的，就是客观唯心主义。不管何种的唯物主义，也不管何种的唯心主义，它们都追求存在和思想的合一。这就是存在和思维的同一性问题，也就是真理问题。思想和存在的符合就是真理，否则就是谬误。由此而来，真理是“是”，谬误是“非”。也正是如此，真理是存在的，且必须是存在的，而谬误是不存在的，且必须是不存在的。但真理如何可能？也就是存在和思想的同一如何可能？这根本上在于首先存在自身是真的，显明真相，然后思想归属于存在，而成为真知。
在比较了存在和虚无、存在和思想之后，我们还要进一步描述存在与变化、存在与现象的关系。变化不仅是从一物到另一物的转变，而且是从无到有的生成和从有到无的消失。因此变化所说的：创造就是毁灭，毁灭就是创造。但存在不同于变化。如果说存在就是变化的话，那么它一方面可能是：存在产生于存在。但如果存在产生于存在，那么就是存在产生于自身，它与自身是同一的。这是没有任何意义的。当然它另一方面可能是：存在是从无到有，和从有到无。但从无到有意味着存在曾尚未存在，从有到无则意味着存在将不再存在。这两者都是和存在的本意相矛盾的，因为存在既不可能同时存在又不存在，或者不存在又存在。存在作为存在是一个不动的静止的整体。它不可能产生于虚无，并归于虚无。存在不仅不同于变化，而且也不同于现象。现象当然是存在的显现，但它却不是存在自身。因此现象具有几种不同的形态。现象一般被理解为假象，它似是而非，看起来如此却并非如此，或者反过来看起来并非如此却是如此。于是作为假象的现象遮盖了存在自身。现象也被理解为表象，它如同疾病的某种症候，显示出某种自身不显现的东西，这样现象就成为了某物的现象，亦即存在的现象。这两种形态的现象都与存在自身是具有差异性的。只有第三种现象，即现象学意义上的现象才与存在是同一的。这种现象被理解为显现，它是作为显现自身的显现者[ii]。而它正是存在自身。在此存在和现象的矛盾得以克服。
存在问题又始终关联于真善美的问题。真善美不仅作为人类永远追求的目标，而且也上哲学永恒的主题，由此也形成了认识论、伦理学和美学等。尽管哲学上对于真善美没有一个统一的规定，甚至对于真善美和假恶丑的界限缺少明确的划定，但人类历史的每个阶段对真善美都有约定并形成惯例。不过，对于哲学来说，真善美是作为理性的对象。真是认识的对象，善是意志的对象，美是情感的对象。于是真的领域是自然，善的领域是自由，美的领域是 艺术 [iii]。在这样的意义上，真善美不仅各属自身的领域而且和存在没有直接的关联。但现代思想在完成从理性哲学到存在哲学的转变的同时，也建立了存在和真善美的直接关系。这就是说，真善美是存在的真善美，是存在显现的不同维度。根据这样的观点，真首先是存在问题，然后才是认识问题；善既不只是一个内在的道德问题，也不只是一个外在的伦理问题，而是一个人类的存在问题，即人如何生存在这个世界上的问题；美不再是存在的幻相或假象，也不再只是一个情感的对象或一个艺术问题，而是存在自身生成的完满显现。
最后，存在问题集中于人的存在特别是个人的存在问题。在存在者的领域内，有不同的存在者：自然、人类和神灵等。人只是其中之一。人的存在显然不能等同于存在自身，甚至也不是存在的中心，如同人类中心主义所构想的那样。但人的存在是一特别的存在，中国传统认为人是万物之灵，西方认为人是理性的动物。但马克思强调人是劳动的动物，是有意识的生命存在。对于海德格尔和许多现代思想家来说，人的独特存在则在于他是语言性的存在。语言不仅显示了人自身的存在，而且打开了人通往世界其他存在者存在的通道。因此存在和人的存在的真实关系表明为：人的存在开启了存在自身，同时存在自身规定了人的存在。但在人的存在自身，个体的存在显然又不同于一般的人类的存在。对于个体存在特性的标划是由所谓的死亡哲学和身体哲学所给予的。死亡哲学认为，人是走向死亡的存在者，因而是一个要死者。不仅自然是永恒的，神灵是长存的，而且人类也是不死亡的。惟有个体是要死亡的。由于死亡的根本规定，个体的存在突显出来了。但死亡是个体存在的边界，是生存的另一面。正是在此边界处，它显示了个人存在的不可替代和不可重复，因而表明了其唯一性。身体哲学则思考了人的活生生的肉身。肉身的活动是人的个体的最直接的存在。每一个身体的所展现的时空都是有限的，同时每一个身体都是不同的和它样的。身体的差异性不仅体现在性别，即所谓男女的性的区别，而且体现在超出性别的其他方面，甚至人的身体自身也是不断具有差异性的。正是我与他者的差异，才获得了我的规定，同时也正是我与自身的差异，才使我始终自我更新。
上述关于存在的哲学语义不同层面的探讨只是我们理解存在问题的一个方面。另一方面，我们不能不面临对于存在的语言学语义探讨的挑战。
对于语言学的探讨来说，存在问题只是一个西方的问题。这是因为“存在”一词只是来源于印欧语系的系词“是”的不定式，它从古希腊文经拉丁文到现代德文和 英文 都是如此。“存在”一词不相关于古代汉语和现代汉语的“是”，因为汉语没有“是”的不定式及其变化。因此如果将作为西方哲学历史上的基本主题的存在只是狭义地等同于系词“是”的不定式的扩大化使用的话，那么这不仅否认了存在问题的普遍性，而且也使存在本身的意义变得没有意义。对此，现代的分析哲学的工作已经充分地予以了揭示：“存在”如同“虚无”一样都是语言的误用，是形而上学的虚构。于是通过语言分析的工作可以消除存在问题，并克服形而上学。
但存在（广义的存在）与“是”的不定式（即狭义的存在）的关系的探讨其实古以有之。在古希腊，前苏格拉底时期的哲学家们所讨论的主题并非作为“是”的不定式的狭义的存在，而是广义的存在。海德格尔在《形而上学导论》中分析了这一时期所谈论的三个主题：逻各斯、自然和无蔽。逻各斯不仅是言谈，而且是聚集；自然不是指自然物，而是指发生、生成和涌现；无蔽则意味着真理、真相和存在自身。当然巴们尼德也在狭隘的意义上说了“存在者存在，非存在者不存在”，但使存在形成主题的是亚里斯多德。在《形而上学》一书中，他指出，哲学这一门科学的任务是探讨存在者之所以为存在者以及存在者作为存在者所具有的各种属性。[iv] 这里所说的“存在者之为存在者”指的正是包含着一切存在者的存在或一切存在者所以为存在者的理由——终极原因。他区分了存在，并分析了存在的十种方式。在他那里，存在的意义主要依据于“是”的不定式形态。
在近代，特别是德意志唯心主义哲学虽然思考理性，但也关注了作为“是”的不定式的存在问题。康德在《纯粹理性批判》中指出，存在不是一个真实的谓词，而是一种设定，或者说是事情自身的规定。从逻辑上来看，存在只是一个系词。譬如：上帝上全能的。这包括了两个对象：上帝和全能。其中“是”只是一个系词，并没有给主词添加任何东西。但在表达式“这是上帝”和“上帝是”中，“是”已经构成了一种意义的转移和变化。这个“是”不再是系词而是成为了实义动词，一个不及物动词。但“上帝是”这句话是没有意义的，“上帝是上帝” 这句话也是同语反复。只有当我们说“上帝是全能的”时，这个包括了“是”的句子才是有意义的。与康德不同，黑格尔在《逻辑学》中指出，存在就是事情自身无差别的同一性。正是在此意义上，存在即虚无，只要它们是无中介性和无规定性的。至此，西方哲学中存在问题的危险已经浮出，即将存在变成一个实体性和对象性的东西。
现代哲学当然将存在问题突显出来，并给予存在许多规定，如尼采的“创造力意志”和马克思的“物质生产”等，但惟有海德格尔将存在问题作为问题进行了追问。海德格尔首先反对将存在实体化和对象化。他区分了存在和存在者，认为存在不是存在者，甚至也不是存在者的存在，而是存在自身。作为如此的存在就是虚无。为了避免对于这样意义的存在作实体化和对象化的误解，他还特意给“存在”这个语词打叉。海德格尔其次反对将广义的存在等同于作为系词“是”的狭义的存在。他阐释了许多作为系词“是”的不定式的存在之外的意义，如存在作为让，存在作为给予，存在作为生成等。同时存在的这些语义又包括了自身的悖论：让在场是让离去，给予是反离，生成是剥夺等[v]。最后，海德格尔也试图将存在问题转换成语言问题。如果作为存在的存在不是实体化和对象化的，同时如果存在的语义不是系词“是”的不定式，从而不是关于某物的判断的话，那么它的本源之地就是语言性的。正是作为“道”的语言才是让、给予和生成。
但存在问题的真正消解只是实现于后现代那里。德利达通过“替补”否认了作为在场的存在本源性。“替补”有两重含义。一方面是增补，即增加于已有的东西。存在是有缺陷的，甚至自身就是一个虚空。另一方面是替代，即以某物代替另一物，这样没有永远的在场和不变的中心。在《系动词的替补：语言学之前的哲学》中，德里达深入地分析了所谓的存在问题。第一，存在的本源不是实义动词，而是系动词“是”的不定式。但“是”只有语法功能，而没有述谓的意义，没有明确的所指。第二，“是”由动词转向了名词，完成了由无意义的系词向主语的转化。主语指涉一个超验的存在，由此一个虚幻的东西成为了真实。第三，如果将作为名词的“是”回到作为系词的“是”的话，那么“是”就要联系主词和谓词，始终是“什么是什么”。但主词和谓词不可能是同一的，同时谓词也不可能是唯一的，而是不断置换的，因而是一个未知数。于是主词的意义只能在无穷差异中呈现，而且不具有某种终极的意义。第四，系动词“是”之后的未知数就是增补。增补始终是对于存在空白的增补。这里原物隐而不现，甚至根本就没有原物，没有绝对。于是西方哲学上的存在问题就彻底终结了。
3．与存在一样，思想也是哲学的基本主题之一。特别是当人们谈论“存在和思维”的同一性的时候，思想的主题地位达到了非凡的高度。不管是存在规定思想，还是思想规定存在，思想都是一个不可轻视的问题。除去作为哲学的主题不谈，思想也是哲学自身。哲学就是思想，而且是关于思想的思想。正是在思想之中，哲学从事着自己的工作。然而什么是这个思想？
从事实来说，思想是人的身体中的大脑的一种行为。人的身体当然是存在者之一，甚至是一特别的物质。但身体不能只是理解为肉体，而是要把握为活生生的生命。它是有意识的生命活动。这样身体本身包含了意识或者是思想。但人的大脑的思维活动既不能等同于人的手脚的活动，也不能等同于眼耳等五官的感觉。因此它既不是身体的一部分，也不是身体性的。虽然“我在思考”和“我思考某物”是一个显而易见的事实，但思想却不如物质那样是实体性和对象性的，而是象幽灵一般，很难获得其规定性。于是身体和思想所形成的身心关系不能理解为一种单一的关系。身体和思想不是如二元论那样所设想的是分离的，前者是广延性的，后者是思维性的。但也不能简单地统一到物质或者精神那里去，如同传统的唯物主义和唯心主义所做的那样。思想和身体关系的复杂性表现为：对身体来说，思想不是身体自身，但思想是既内在又超越的。思想是内在于身体的。这是因为思维是人的大脑的机能。一块石头不思维，一棵树不思维，一个动物也不能在理性的意义上思维，惟有人思维。因此人是思维的动物和理性的动物。但思想也是超越于身体的。这是因为身体的界限并不是思想的界限。思想不仅思考身体及其相关物，而且思考身外之物，甚至思考天下万物。
但思想作为身体中大脑的活动，非常容易等同于心理或者被心理主义所误解。心理受制于人的自然的生物和生理条件，它相关于时空和因果关系等。因此心理事实是人类的，同时也是经验的。由此它也会导致相对主义和怀疑主义，只要从心理主义出发来理解思想或者意识自身的规定性的话。哲学所关注的思想在根本上不能等同于一个关于思想的经验性的心理事实。因此作为哲学主题的思想既不相关于某一个别的作为心理主体的思想者，也不相关于某一具体的心理（包括思想）过程，甚至不相关于在某种时空条件下的心理物，而是在所思当中所表明的思想自身的本性和形式，它一般被命名为纯粹思想或者是纯粹意识。在这样的意义上，思想固然是人的大脑的活动，但它有自身独特的 规律 、逻辑和道路。它超出了人类主义和经验主义的局限，同时它也能摆脱相对主义和怀疑主义的阴影，而提供真理性的知识。
当然，这个与身体和心理不同的思想包括了多种要素，但其基本的主要是三种：感性、知性和理性。作为思想的感性既不是对象的感性，也不是人的活动的感性，而是感性认识，是人的感官及其感觉，因此是感性直观。对于康德而言，感知接受了时空中的事物。但这在于感性具有先验地知觉时间和空间的能力。由此心灵不仅能够知觉时空中的事物，而且还能知觉时空自身。感性提供了思想的材料，但它必须被知性所思考。与感性的直观活动不同，知性主要是运用概念和判断的思想过程。概念是关于事物自身的把握，判断则通过概念之间关系的建立而规定事物的本质。康德分析了知性的十二个判断，并由此揭示了量、质、关系和模态四种范畴。所谓知性就是凭借这些范畴的判断活动，从而获得了知识。但在思想的结构中，理性无疑占据最高的地位。理性是思想自身关于原则的能力。在这样的意义上，它建立根据和说明根据。如果说感性主要是依靠直觉，知性依赖于概念的话，那么理性则凭借于观念，由此它将知性的规律置于更高的原则之下，而统一知性的判断。根据康德的批判学说，理性在理性心理学中把一切心理活动置于“灵魂”的观念之下，在理性宇宙论中把一切物理事件置于“自然”的观念之下，在理性神学中将一切现象置于“上帝”的观念之下。但上帝观念是最高的观念。
因为理性在思想结构中具有如此特殊的地位，所以它是思想的本质，并往往等同于思想。于是思想自身在历史上就是在理性意义上的思想。作为如此，思想自身不是经验的而是先验的，是人的认识的可能性，因此关于思想的思想一般都是先验主义的。不仅柏拉图的理式哲学是如此，而且康德的先验哲学和胡塞尔的先验现象学更是如此。但理性作为原则的能力，它并不相关于提供或者不提供某种知识，如同感性直观和知性判断所作的那样，而是只相关于自身，并且就是它自身，于是理性在本性上是纯粹理性。按照康德的说法，“纯粹理性在事实上只是从事于自身，而且不可能有其他的事业。”[vi] 但因为理性有不同的领域，所以它自身也有一些区分。传统上人们区分了理论理性、实践理性和诗意（创造）理性，它们分属于认识、意志和审美等范围。现代人针对技术社会提出了价值理性和工具理性，针对中国传统思想的特点还指出了实用理性等。但这已经远离了纯粹理性自身的意义，它们不再是理性自身，而是理性之外的某种东西。
事实上，理性意义的这种变化已经显示出了理性的毁灭的某种征候。但对于理性的怀疑和反抗主要来源于对思想的重新规定，即：思想自身是理性的还是非理性的？对于现代思想来说，思想在根本上不能理解为理性，而是要理解为经验。当然这种经验不同于近代哲学中和唯理主义相对立的经验主义。经验主义强调经验为知识的源泉或准则，因此没有必然的真理，只有或然的知识。这里所谓的经验就是人的感官对于时空中物的感觉。作为经验的思想也不同于现代思想中具有特征性的体验。体验始终关联于人的生命，因为它是对于人的生命的经历。在它的种种样式中如激动、欢乐和痛苦等情绪中，人与世界相遇，万物向人敞开。但人的感觉和体验都不能描述现代意义的经验。这种经验强调不是思想和人（感觉和体验）的关系，而是思想和存在的本源性的关系。这就是说思想是存在的思想，由此思想来源于存在并且归属于存在。在这样一种关系中，思想也不是通过判断、推理、计算和设立等来表达自身，而是被存在所规定，成为存在或者事物自身的显示。
但什么是一般思想的现象？思想一般可以被描述为“我在思考”，但“我在思考”不是在思考思想自身，就是在思考思想之外的事物，因此根据胡塞尔的现象学对于意识的分析，“我在思考”的完整表达就是“我思考事情”。这一表达实际上揭示了一般思想活动的结构，即我、思考和事情三个要素。思想的事情当然不能等同于一个自然之物，它只是自在的；但也不能等同于一个心理之物，它是随意的。思想的事情在思想中显示自身并且构成自身。作为思考事情的思想自身在此形成了和事情的关联。它一方面是否定性的，即要排除和事情无关的各种意识，而保持思想的纯粹性，以至如同中国思想所说的“虚无”和“宁静”。意识的排除包括自然意识和历史意识，同时还包括理论的和日常的观点。它另一方面是肯定性的，即揭示事物的本性并在此过程之中让事物形成自身。那个思维的自我当然思考的可能条件。思想之所以可能，并不只是因为自我是能思维的，而且是因为自我和事物共同存在于世界之中，同时还因为自我相关于他者，即他者始终会打破自我的限度，使自我越过自身的边界，而无限地思考。
思想虽然展现为“我思考事情”，这一结构，但它却最后表现为被思考的和已思考的。因此思想就是已被思考的。这个已被思考的是思想的完成，并因此是思想的整体。如柏拉图的思想，马克思的思想等就是如此。但一个思想的整体有什么意义？同时它们内部存在什么样的关系？对于思想的整体，海德格尔命名为“思想的事情的规定”[vii] 海德格尔这一表达式实际上源于胡塞尔的现象学。现象学要求思想走向事情本身，事情本身成为了对于思想的规定。海德格尔从此出发确定了“思想的事情的规定”的表达式，但是其中主要的只有两端：事情和思想。这个事情就是存在，它在根本上限定了思想。不过，除了事情和思想之外，规定时常处于一不确定的状态，它有时指事情对于思想的规定，有时指作为与事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能从属的。海德格尔认为，他的整个思想道路就是运行于“思想的事情的规定”的道路上。博德尔接受了海德格尔的这一遗言，但是他将其朦胧之处变得明晰。他首先将这一表达式分成三端，并消除了其每一语词的海德格尔的特定含义，如事情不能理解为存在，而是论题；然后他最关注的是这三端可能构成的各种关系，正是这种种不同关系形成了种种不同的思想形态。于是作为任何一个可能的思想结构的“思想的事情的规定”成为了博德尔理解所有思想的钥匙，并使他自身的思想成为“关系构成的思想”。
不过，思想作为“思想的事情的规定”这一整体事实上是一个尚未封闭而面向开放的整体。这是因为思想在它已思考的包含了未思考的，而它正是要思考的。思想的有限性及其克服，不是它自身的不足和弱点，而是它自身不断生成亦即“思想出来”的特性。在这样的意义上，思想从来是一条看不见的且不可预见的道路。
现代性背景下的神学诠释
哲学与思想