中国的马克思主义哲学研究还存在一个问题，就是研究者长期囿于自己的领域内思考问题，形成了一套独有的话语系统、论证方式和思维惯性，特别是当遭逢新的社会现象和思潮的时候，很多论者会自觉不自觉地用长期流行的观点和体系去衡量，看其符合还是违背了“马克思主义基本原理”，而对那些“另类”的现象和思潮，要么无端地给予指责，要么漠视其存在。不夸张地说，在哲学所属的各个门类中，从总体上说马克思主义研究者的知识结构是较为狭窄和陈旧的。而现在是我们打开视野的时候了。
首先，必须走出马克思主义体系内部研究者之间自设藩篱、自我规约和自我封闭的怪圈。马克思主义作为思想体系本来是一个整体，只是由于恩格斯当年反对杜林的特殊考虑，把它三分化了，即认为在哲学、经济学和社会主义三个领域马克思与杜林都是对立的；换句话说，只是因为“作为社会主义的行家兼改革家”的杜林在“创造体系”时涉及到“非常广泛的理论领域”，恩格斯“不能不跟着他到处跑”。[6] 但是后来列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》中把这种三分法固定下来[7] ，以致成为人们对马克思主义理论结构的通行理解。当时特定情境下思想发展的这一原委及进程并未为更多的人所了解，但它以后造成的后果是，很大程度上割裂了马克思主义体系的完整性，特别出现了诸如研读《反杜林论》时，哲学教学者只讲授其中的“哲学”编，而把另外两部分让渡给经济学和社会主义学说的研究者；同样是基于这样一种划界，马克思主义哲学的研究者过去也没有把占马克思著述很大比重的经济学文本作为研究重点，而总是从恩格斯的著作中寻找对马克思主义哲学的经典表述，这就造成了哲学原理教科书中大量的引用的不是马克思本人的表述和论断的情形。
其次，需要认真总结和借鉴西方马克思主义和东欧新马克思主义等派别所作的工作。在“马克思之后的马克思主义”的发展历程中，其实有两条序列，一条是我们所熟悉的政治家所理解和推进的社会主义理论与实践，另一条则是西方和东欧的知识分子在20世纪资本主义和社会主义不同的境遇下对马克思主义所作的新的思考和探索。长期以来我们关注的更多的是前一条序列，而把后一条序列视为马克思主义发展中的“另类”，不把其归入马克思主义谱系，或者干脆把这些派别及其人物逐出马克思主义领地。
深长思之，在目前我们试图建构马克思主义哲学的当代形态的时候，我们该多么深切地体会和感悟到上述派别所作的探索的可贵！长期以来，由于这些派别中的人物基本身份是知识分子或大学教授，其思想并没有产生一如政治家那样的影响力，因之他们被称为“学院派”，其实不然。他们是以其理论活动和思想建树的特殊方式表达了对时代发展和社会现实的高度关注和深刻理解，他们的著述实际上是他们对二十世纪以来发生的一系列重大的社会历史事件所提出的问题的一份份答卷。假如没有对俄国十月革命的胜利并没有引发欧洲其他国家和民族革命的成功这一事实的总结和反省，就不会产生卢卡奇的《历史与阶级意识》、柯尔施的《马克思主义和哲学》和葛兰西的“实践哲学”。假如没有上世纪二十年代末到三十年代初经济危机之后西方工业国家无产阶级革命的衰退与法西斯主义的兴盛的反差，就不会出现赖希的《法西斯主义的大众心理学》、布洛赫的《这个时代的遗产》、霍克海默尔的《独裁国家》、弗罗姆的《逃避自由》等著作。假如没有苏共二十大上赫鲁晓夫所作的反斯大林的秘密报告所引起的“大地震”，就不会有马尔库塞的《苏联的马克思主义》、萨特的《辩证理性批判》和弗罗姆的《马克思关于人的概念》。假如没有战后科学技术的飞速发展和资本主义社会的新的境况，就不会有马尔库塞的《单面人》、哈贝马斯的《作为“意识形态”的技术与科学》和《晚期资本主义的合法化问题》以及列斐伏尔的《日常生活批判》等等。假如如果没有七十年代以后世界现代化进程中出现的两难困境和发展性危机，也不会涌现“解构主义的马克思主义”、“后马克思主义”等思潮。西方马克思主义在其发展中之所以保持了顽强的生命力，之所以留下了一连串富于启发性和开拓性的理论著作，因为它从不使自己与现实生活绝缘。
更为可贵的是，西方马克思主义是站在二十世纪人类思想和哲学发展的前沿来推进马克思主义的。这些派别的名称通常是在马克思主义之前加上一种新的哲学思潮，过去我国学者常常认为这种嫁接、补充马克思主义的方式表明它们是“不彻底的”马克思主义，或者是对马克思主义的“背叛”，现在看来，这种指责过于武断。如果二十世纪的马克思主义研究游离于二十世纪哲学思维之外，只是用十九世纪的哲学思维模式去解释二十世纪的社会现实，这是可能的吗？经过二十世纪的长足发展，现代哲学已经超越了传统水准，如果马克思主义哲学可以无视这些进展，那么怎么做到与时俱进、与世俱进？而且更值得一提的是，西方马克思主义是在跨学科研究方面大大推进了马克思主义，举凡在哲学、文化学、经济学、政治学、文学、人类学、心理学诸领域，他们都取得了矫人的成就，以其卓越的作品彪炳于二十世纪学术史册。
而就马克思当年的论域而言，西方马克思主义一方面承续了他的某些议题，但在当代境域下都作了深化和发展。“实践”范畴地位的彰显不必说了，对与其紧密相关的“劳动”、“生产”等概念卢卡奇、本杰明、高兹等都作了新的诠释和理解。就是对学界争议很大的“辩证唯物主义”体系，赖希以《辩证唯物主义和精神分析》（1928）、列斐伏尔以《辩证唯物主义》（1938）、施密特以《马克思的自然观》（1962）等也作了与苏联不同的、某种程度上更符合哲学当代进展的反省、诠释和发展；而作为马克思哲学最重要的历史唯物主义部分，马尔库塞以《论历史唯物主义的基础》（1932）、艾蒂安·马里马尔以《关于历史唯物主义的基本概念》（1965）、哈贝马斯以《重建历史唯物主义》（1979）等更作了精深的开掘和重建。此外，在马克思著述中耳熟能详的一些思想和概念，诸如阶级、剥削、国家、市民社会、革命等，在他们的著述中都赋予了不同的新意。不仅如此，西方马克思主义还对马克思的思想作了极大的拓展，并且增添了原来没有的很多内容。诸如，从本体论的角度对马克思哲学的提升，把马克思零散的对社会的分析和批判发展成为一种系统的社会批判理论和方法，从个体角度、心理层次对人性做了深度探索，而在马克思的社会结构学说中加了更为复杂的因素，等等。
如果说西方马克思主义者身处资本主义社会之中对马克思主义的当代推进，更多地带有自由思考和自主探索的意向，那么东欧新马克思主义在一种完全不同的境况下所作的工作就显得更为难能可贵了。处于当时的社会主义阵营之中，对马克思主义的“正统解释”像一张网一样笼罩在人们头上，任何异端的观点都可能遭到压制。在这种情况下，南斯拉夫实践派关于人的实践本质的思考、关于社会主义与人道主义的关系的理解以及对实践哲学的建构，实际上成为南斯拉夫脱离苏联阵营行动的组成部分。而相形之下，始终处在苏联影响之下的那些国家哲学家的探索就更为不易；但是尽管如此，仍然产生了匈牙利的布达佩斯学派、波兰的华沙学派和捷克斯洛伐克的新马克思主义学派，产生出诸如科拉科夫斯基、沙夫、科西克等思想巨匠，他们对激进民主和形式民主的分析、对意识形态批判的反思、对资本主义与社会主义关系的洞见、对具体辩证法与总体性的阐发，都是在新的境遇下对马克思主义哲学的贡献。
最后，需要深入到异质领域，与不同哲学派别进行对话。对于当代中国的马克思主义哲学研究者来说，除了厘清属于自己这一派别的问题，视野还应当更为开阔，应当积极参与到对其他派别、人物的思想的了解、分析和审视之中，与传统对话，与西方对话，与非马克思主义甚至是反马克思主义的其他哲学派别和思潮对话，面向世界发言。不唯关注自己的问题，也能深入到异质领域，条分缕析，特别是像语言、逻辑、文本、解释以及现代性、后发展、文明的冲突与会通等哲学的内外焦点论题，马克思主义哲学的研究者都应当有所了解，并且有自己的见解。
特别应该注意到的是，马克思主义作为一种来自异域的思潮，如何在文化渊源、思维方式迥异的中国实现本土化，是当代建构中国特色的马克思主义哲学形态关键之点。这里的本土化不仅仅是政治层面的主流意识形态的嬗变，更主要的文化形态、价值取向和思维方式的融合。可是过去激烈的“反传统”的做法和长期形成的偏见，使中国的马克思主义研究者对自己的传统文化普遍采取轻视的态度，很多人没有系统阅读过传统经典，接受过传统文化的教育和训练。这种状况过去以为不是什么重要的问题，现在看来这恰恰是问题的关键。不管这两种形态的文化的最终融合是否可能，或者融合的道路是多么漫长，但作为学术层面的考量，中国的马克思主义哲学研究者弥补其知识结构中传统文化的缺位已经刻不容缓。
在本文行将结束之际，我还想辨析一个观点。有的论者认为，目前突出学术性诉求、强调文本的基础性意义，将导致马克思主义哲学研究的“学院化”、“形式主义化”，疏离现实生活和规避政治路线。坦率地说，我不能同意这样一种见解。实际说来，与“学术性”对立的不是“现实性”、“政治性”，而是“非学术性”。哲学研究特别是中国的马克思主义哲学研究的确应当关注现实、关注政治、关注现代化建设的实践；但同样是关注，在研究方式上有学术性与非学术性的分野，学术性的关注是把对现实的诠解、反思和引导联系起来进行的深邃思考，而不是流于对政策和流行观念的单纯辩护和庸俗图解。马克思主义哲学在中国一百余年的历程，仰赖特殊境遇和外力作用，除了政治领袖的作为，在学术上教训深刻，现在是它总结经验、潜心研讨、注重积累、多元探索和强化建树的时候了。这期间需要的是宽容和鼓励，而不是动辄颐指气使地指责，好象别人陷入了“误区”，唯我路线“正宗”。自嘲地说，如果中国的马克思主义哲学研究老是停留在像本文一样的外围指点和宏观展望，仍旧缺乏对具体问题、文本、思想等长期而持续的悉心研究和纵深探讨，以致产生不了黄钟大吕式的巨著及思想家，既不能推进现实实践，甚至也改变不了在当代学术格局中的尴尬处境，那才愧对时代、愧对历史，是真正悲哀呢！
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