变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式，就人类思想史而言更是如此。在人类
历史中一无论是在哪一个民族或地域的历史中——人们都不难找出几件重大的历史事件来
标示其历史的进步，印证其在思想方面的变革甚至革命。然而，就人类思想的本质而言，
其发展中的延续性起码应该不亚于变革所起的作用。就是在人们按照近代以来所习惯了的
看法通常所认作人类新纪元的起点或人文主义的开端的宗教改革和文艺复兴运动中，我们
虽不难看到种种呼唤人性和以人为本位的标新立异的主张，却也处处可以察觉那些被看作
是极其伟大的新思想中所仍留有的与中世纪之间未曾割断的脐带。
走出中世纪，一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确
证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫，再也不能
忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而，这种努力是极艰难的。
马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝
直接交往的观点。在这一继承中，人的解放是有限的，人并没有从上帝的阴影下解放出来
，而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放，但交付出去的
却是人的灵魂。即使是如此有限的解放，也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开
始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。
先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家，都勇敢地把目
光从神的身上移向人。当他们直面人本身时，他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直
斥上帝，却放弃了对上帝的颂扬，而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。
他们惊呼，“人是世界的美”，他们说人的完美宛若神明，胜似天使，让人惊奇不已（莎
士比亚）。他们虽还不能说不要上帝，却已非常认真他说，“不认识自己，决不能认识上
帝。”（弗朗西斯科·帕特拉克）
他们对人的理性的高贵，人的能力的无穷，人的洞察力宛若神明大加歌颂。他们还大
力高扬人的理性，不顾教会的权威，以自己的理性来观察和认识外部自然，确立了作为后
来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时，出现了一大批像达·
芬奇这样的思想巨人，他们不仅是大艺术家，也是大科学家，他们不仅在绘画、雕塑等方
面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产，也在数学、力学、物理学等方面有重大发现而成
为近代自然科学的先驱。
他们不仅把眼光从神移向人，而且也从天国转向尘世，从来世转向人生现世。他们厌
恶了那些以对来世天国的幸福的梦想，来引诱人们放弃现世人生幸福享受的禁欲主义说教
，而以一种完全的凡人的口气平静地说，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（帕
特拉克）他们认为，人们应当按照人性的自然要求去生活，去追求正常的享乐，认为在人
的一切过错中，“最野蛮的是轻蔑自己”，认为在现世人生去过一种“称心如意的生活”
是“人的光荣的杰作”，“人生愈是短促，我就必须过得愈充分，愈沉缅”（蒙台涅）。
他们不但反对教会以教义来禁锢人，也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出
来，主张人生而自由，生而平等。他们认为，“我们人类是天生平等的”，按照人的出身
门第来区分人的贵贱，是“世俗的谬见”（薄加丘）。他们所说的人生而自由，是在要求
人对自身有所认识，即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说，人应该
能够按照自己的意愿自由地生活，而不受任何外在的强力的束缚，无论是来自宗教的，还
是来自社会等级制度的。
在西方，这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几
千年来一直生活在上帝的阴影之下，而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启
示，而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上
，近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主
义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水
也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方，打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事
——但是，他们在中世纪长期的神学统治后，第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放
在了一边，第一次让人真正以人的方式站立起来，从此人才真正成为人自身的哲学眼光所
瞩目的中心和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。
四
在西方，整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那
时开始，哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。我们这里之所以附加了“相当
大的程度上”这样的描述词，是因为，当我们这样说的时候，应当非常清醒地认识到，我
们只是在近代哲学已摆脱了中世纪以神为中心的经院哲学传统主题这个意义上才能说它转
向了人。至于人在近代哲学中的地位及其真正含义以及就其实际状况而言近代哲学是否能
够被说成是以人为中心的人文哲学，似乎是一个并不能够轻易回答的问题。
就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来，把人
从神的统治下解放出来这一意义而言，这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基
础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的，神不再有支配的地位，而只是作为
附带的东西被论及，虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维，才
可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言，以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主
义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。
然而，就二者的思想内容的实质而言，宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的
界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点，人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡
尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为
本位，为中心，大力高扬人性和人道的基础上来工作的，近代哲学却是以一种特别的方式
把人摆在主体地位上。就其主旨而言，这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的
认识论哲学。
笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极
端怀疑论的方式，把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性
之外，而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”，确定为第一原理。按照黑格
尔的说法，作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则，确定了理性是哲学的独
立来源。在只有人才有理性——按照传统的概念，理性是人区别于其他物的唯一标志——
的意义下，在人作为理性的唯一居有者，作为认识者的意义下，我们才可说，笛卡尔的哲
学是以人为主体，为第一原则的。也是在这样的意义下，笛卡尔才能说，依理性建立起来
的实践哲学，能使我们成为自然界的主人和统治者。然而理性并非人的全部，换言之，把
笛卡尔的“思”当作人来看，那么这种“人”的概念也就未免过于片面和抽象了。
而就弗·培根的思想来说，他的“知识就是力量”的著名口号当然也是在宏扬理性和
思想。然而，也只有在人是知识者、经验者的转换中，我们才能说，培根的经验论哲学中
有一种以人为主体的倾向。但是，如果我们进一步看到培根在被动的反映论的框架下所承
认的“要命令自然就要服从自然”的原则，以及由此赋予人的“自然的仆役和解释者”的
地位，也就不难见出，培根哲学中的人，仍然是以思想者或认识者的面貌出现的主体，仍
然是极其片面而抽象的，虽然因其强调认识中的感性因素而显得有些血肉，却大大丧失了
其在主体地位上应有的主动性。
按照传统的看法，近代哲学的主流是由笛卡尔和培根这两位大师肇始的认识论哲学。
无论是经验论的，还是唯理论的，认识论哲学都是在主体与客体的分离与对立的格局中展
开的。因而，即使我们把认识论哲学中的主体指认作人，我们仍须有相当的保留一一这个
“人”离人太远了——主体概念对人来说，已经过了双层的剥夺：第一层，人本来生活于
其中的世界被作为客体从人身上剥离下来并与作为主体的人相对立，人失去了他自身的世
界；第二层，脱离了生活世界的人本身也只被当作认识者和思想者来对待，人自身所具有
的意志、情感等方面也被忽视。因而在认识论哲学中的主体实际上只保留了人的思想、意
识的成分。毫无疑问，西方哲学进入近代，摆脱了中世纪的神本位，而有一种人类中心论
的预设和倾向，但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离，人偏离出了中心的位置，
占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离，在德国古典哲学
中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么？”这个问题，但是他却把回答这个问题的任务
交给了“实用人类学”，而非哲学。在康德那里，哲学的中心是理性而不是现实的人。费
希特的自我也不能与人混淆，黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念
而非现实的人本身。
另一方面，在近代，人不仅在认识论哲学中，被作为主体同时又被作为认识的对象，作为
纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察；而且还在科学中被作为对象来
认识。在科学中，人以看待外物的方式，建立起像物理学、化学、生物学一样的关于人的
科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象，于是人也就像外物一样被分解为生理
的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中，人也确实从各个方面更多地认识
了自己，然而认识的却仍不是完整的“人”，不是真正的自己。科学，就其本质来说，不
是从整体来把握作为外在自然的世界的，它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面，
而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然，人在科学
中被以分解的方式来把握，无论在何种意义上都已不是自己。即使是在历史科学或社会科
学中，原本生活在历史和社会中的，作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸
多方面的一面，也不是它们的总和。
近代西方哲学，也许是由于科学主义的影响，一种关涉整体的、现实的人的哲学似乎未曾
有过。标榜为人类中心论的近代哲学一真在偏离着它本要得在中心地位的人，哲学到处在
谈及人，却未有一处真正说到人，人们想说的是人，说出的却是别的什么——人的一个方
面，一种性质，一个部分，一种样式，只是不是真正的人范围来说，近代哲学中，从卢梭
开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生
的现实的人，并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及
其他文化现象产生了广泛的影响，而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。
五
在科学中，人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把
握自己。在科学成为世界之王的现代社会中，哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠
与分化，极力保持着被削弱的自身的整体性，来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关
心人自身。在这种哲学中，人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人，及其生活
于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来，这个世界是一个意义的世界，
世界的呈现，也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解，也不作为概念被规定
。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。
人首先是作为活生生的个人，然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的
人。每个你、我、他这样的个人都生活在世界之中。人生在世，却不是象水盛在杯子里，
家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的，人生来就与这世界是一体的，不可分的。人
离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界。人生在世是一整体现象。这一
整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象，对其他一切关于人的分门别
类的研究的真正理解都将成为不可能。
然而，作为个人的人与世界为一整体现象的出现，却是有限的。人生在世，无一不死
，死便是人生之大限。这里所说的死，并非我门平时所见之个人生命在时间上的结束。当
然，人在世界中的生存，无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的，人只
能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是
人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制，即使
把个人扩大成为整个人类，限制依然存在。死在这里对于我们来说，是一种最终的可能性
，是一种不可能的可能。
从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人及人生意义是现代西方人文
哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发，也
不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学，真正的“事情本身”就是生存在这
世界中的每一个个人的生活。而每个个人的生活世界，却不是封闭的，在这世界中，个人
时时与世间的其他人，其它存在物交往，这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达
的，并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中，人与他人、与物的关系，不
仅仅是事实间的因果关联，也不是生物间的食物链，人与世间他人他物之间是一种意义的
关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。
对人自身及其生活世界的把握，就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释
是现代西方人文哲学的主要工作；意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是
事实的“什么”，意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说，前者追问的是事
实是“什么”，后者追问的是那个“是”是“如何”是的，亦即存在者存在出来这一现象
是“如何”“现象”的。以解释学的语言来说就是，揭示出符号所表达出来的某种秘密，
使人获得的不仅是现象本身，而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然
显现出来的具体的存在物或其某方面的性质，然而那显现活动却常常不能直接感受到，不
知其“是”如何发生的。所谓意义的解释，按照存在论的解释学的观点，就是要描述出这
显现活动发生本身。
人所生活于其中的世界是一个整体的世界，在这世界中的一事、一物、一现象都不是
孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一一对应而孤立存在。在整体的世界
中的意义，呈结构关联的形式。所谓意义均具有整体性。这一点并非结构主义的首创。早
在马克思那里，人的本质就已表述为其社会关系的总和了。自胡塞尔开山，由海德格尔大
大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界，也是一个结构的整体。所以保罗·利科认
为，现象学应该是结构的，至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构，是一有机的
系统，它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。
然而，意义如果仅仅是结构性的，或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的，
若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们窒息。因而，随着海德
格尔对僵化的意义结构的打破，随着结构主义的形而上学化而走上末途，解构哲学以更激
进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚下的解放。在消
解哲学中，把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹，它们什么也不表示，人的精
神，人对自身的认识决不应受其误导。
这一整体现象不仅以结构的形式，而且在时间的维度内作为历史来展开。人的生活世
界的历史，并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度，反而是使空间形态得以展开的
条件。只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体，才有所谓整体现象的展现
。然而，历史也并非是背负在我们身后的已然过去的一系列事件。历史是在向着未来的展
开中才对现在具有意义。
在现代西方哲学中，对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解，在共时性的结
构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调。这种发展和强调使得西方
哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变，是世称
为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而，在现代哲学历史上这两个方向的长
期争论也已表明。任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法都不足以达成
对这一整体现象的真正意义的理解。因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾
向。积极的批判倾向，如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来，认为意义既是结构
性的，又是在历史中的；而消极的批判，如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在
哲学的理解中的桎梏，予以消解。
无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对
意义的理解方法与近代理性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当作背景的世
界整体的把握，更注意把需理解的事件融入这背景中去，注意事件与整个背景的关系，在
整体世界中来把握事件，理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融人尚未发生时的对
于那整体现象的“前理解”，认为对这种“前理解”的阐发，比理解本身更为重要。是这
种“前理解”使得被观察的事件在背景中“活”起来，使得对于事件意义的理解成为可能
。而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来，割断事件与整体背景的联系，使事件本
身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这
种能力使得人的认识不可避免地具有片面的、单一的、僵化的性质。
在现代欧陆人文哲学中，对于意义的理解成为主要的方法，而这种方法又以对于整体
现象的“前理解”的把握为基础，那些原被传统理性所“删除”了的情感、意志、情绪，
自然就又被纳入其关注的范围，甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这
使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来，这些无法被理性逻
辑规定，无法量化的因素都是“非理性”的，将其当作研究对象的哲学都是“非理性”或
“反理性”的。然而就现代哲学而言，理性是否只是传统的才可以算数，也己成了问题。
理性本身已经发生了变化。理解，对于意义的整体理解，显然也应是理性的功能。
在此意义下，欧陆人文哲学对于传统理性的批判，尤其是对于作为这种理性之代表的
分析理性（或说是工具理性、科学理性）的批判，自然是其建立自身方法工作的消极性部
分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘，将那已然被划归信仰的部
分，仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人
来说，应有些警示作用。
即便如此，现代的西方人对于自身的理解仍是十分茫然的。人对人，对人的生活，对人生
的意义的了解仍还浅显。这是人的永恒课题，只要有人在，这个题目就不会完结。
现代性与后现代性视域中的黑格尔与马克思
走出哲学的贫困