一
在传统儒学的思维框架里,伦理与政治没有分离,道德理想与政治理想并无严格的区别,二者可以合称为道德政治理想。考察儒家的道德政治理想,首先碰到的一个问题是,它与政治现实之间的关系问题。从马克斯·韦伯的观点来看,由于儒学把人对于世界的紧张感减轻到绝对的最低限度,在儒家的伦理中完全没有伦理要求与人类缺陷之间的紧张关系,因而儒家的道德政治理想与政治现实之间也缺乏明显的紧张性。①韦伯的观点已经受到多方面的挑战。在政治文化研究方面,徐氏可以说是挑战者之一。
徐氏检讨儒家道德政治理想的一个重要方面,即是将它与中国政治历史相对照,以展示历史上儒家道德政治理想与中国专制政治现实紧张、背离的格局。他确信儒家的道德政治理想是“天下为公”,所谓“藏天下于天下”。但中国几千年的实际政治却是“藏天下于筐箧”的私有天下的专制政治。儒家“希望的是德治,而实行是暴政昏政”。②于是,儒家道德政治理想与中国专制政治现实之间,存在着长期的紧张关系,形成了困扰中国政治的一个基本矛盾:儒家“政治的理念,民才是主体;而政治的现实,则君又是主体。这种二重的主体性,便是无可调和对立。”③徐氏在此以二重主体性的矛盾凸现了历史上儒家的道德政治理想——天下为公与中国的现实政治———专制政治之间紧张、背离的关系。用传统文化的概念术语来表述的话,这是道(理)与势的紧张关系,是真儒的道德政治理想及其理想人格与帝王权势之间的紧张关系。这种紧张关系源远流长,构成了儒家文化传统的一个重要方面:从孔子主张“士志于道”(《论语·里仁》)到孟子确立“道尊于势”(《孟子·尽心上》),就已奠定了“道”与“势”紧张关系的基调;这种紧张关系一直延伸到宋代新儒学,并从那里获得了道德形而上学的意义:天理与人欲的较量、善与恶的冲突。然而这种紧张关系却“是一个被马克斯·韦伯错误理解的特征,而且常常被注重‘和谐’主题的学者们所忽略。”④这种忽略不仅影响了对整个儒家传统的准确把握,而且很大程度上妨碍了对儒家政治文化、尤其是它的道德理想主义的全面评价。徐复观以二重主体性的矛盾,来揭示儒家的道德政治理想与专制政治的紧张关系,肯定“中华民族的信念,是理而不是势”。⑤这不仅是对上述韦伯观点的一种纠偏,更重要的是它从正面展示了传统文化中确有抗击专制政治的文化资源。肯定历史传统中有这种文化资源,并把“道尊于势”作为民族的精神信念,无疑是向民主政治转进的不可或缺的文化条件;没有这种传统文化资源的支持,中国现代政治文化的重建将更加步履艰难。从这一角度来看,徐氏对儒家道德政治理想与专制政治现实紧张关系的揭示,确有不可低估的重要意义。不过,就儒家政治文化传统整体而言,它还有另外一个非常重要的方面,这就是自汉代儒学经学化以来,儒学以经学的形式与现实政治相同构的一面。现代学者的研究表明,经不是一般的古典文献,而是传统政治合法性的依据;作为政治文化的经学,它以“西汉今文学”、“东汉古文学”及“宋学”三种不同的理论形态,从不同的角度、层次论证了传统政治统治的合法性。⑥经学与传统政治相同构的一面,与上述徐氏揭示的紧张关系一面,实际上构成了儒家政治文化传统的两个互相对照的侧面。徐氏对经学史有相当的研究,但对经学与传统政治相同构的一面显然缺乏分析。在我们看来,正是同构这一面软化了儒家道德政治理想与专制政治的紧张关系;儒家道德政治理想的落空,与这一同构性有着内在的关联。徐氏重视紧张,忽略同构,影响了他对儒家道德政治理想与传统政治复杂关系的全面把握。
二
徐复观认为,儒家面对上述因其道德政治理想与专制政治紧张关系而产生的二重性主体的困境,并非消极无为,“总是想解消人君在政治中的主体性,以凸显出天下的主体性,因而解消上述对立。”⑦最早孔孟是企图通过改造君心提升君德来解除这一矛盾,“即是要人君从道德上转化自己,将自己的才智与好恶舍掉,以服从人民的才智好恶。”⑧但是,仅靠统治者道德的自觉,根本约束不了历史上的暴君,这才逼出了董仲舒的“天”:“可以说,近代对统治者权力的限制,求之于宪法;而董氏则只有求之于天。”⑨以天的权威来限制人君的意志,最终仍然归于无效。由此而产生的问题是,儒家消解二重性主体对立的努力为什么始终没有成效?儒家的道德政治理想为什么总是落空?徐氏从历史和思想两个方面寻找原因。从历史的角度来看,中国两千年来现实政治中的专制势力早已构成了一部庞大的专制机器,随时可以扼杀一切消解它的因素和力量。对此,徐氏给予了深刻的揭露,他写道:“两千年来的历史,政治家,思想家,只是在专制这副大机器之下,作补偏救弊之图。补救到要突破此一专制机器时,便立即会被此一机器轧死。一切人民,只能环绕着这副机器,作互相纠缠的活动;纠缠到与此一机器直接冲突时,便立刻被这副机器轧死。……一切文化、经济,只能活动于此一机器之内,而不能轶出于此一机器之外,否则只有被毁灭。”⑩就思想方面而言,徐氏认为儒家政治思想也负有不可推卸的责任。“总是居于统治者的地位以求解决政治问题,而很少以被统治者的地位,去规定统治者的政治行动,很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。这便与近代民主政治由下而向上去争的发生发展的情形,成一极显明的对照。” 于是,政治问题总是在君相手中打转,总不出君道、臣道、士大夫出处之道;人民始终处于一种消极被动的地位,民作为真正的政治主体没有建立起来。
在徐氏看来,儒家消解二重性主体的努力之所以失败,与儒家采用的手段、方法也有相当的关联。传统儒家为了把人君在政治中的主体性打掉,以保障民在政治上的主体性,主要采取的是“格君心之非”的办法,即是“要以天下之‘恶欲’,改造其人君,使人君自己无欲恶,以同于天下的欲恶。” 面对历史上的暴君昏君,这种“格君心之非”的道德改造办法就完全无用。这样,一面是现实政治中强大、凶恶的专制机器,一面是传统儒家软弱、无力的道德手段、道德政治理想,极不相称的对峙格局,造成了整个中国政治上儒家道德政治理想完全落空的悲剧。徐氏痛感这是中国历史的悲剧,中国文化的悲剧!如何结束这长夜悲剧,步出这历史困境?徐氏认为,答案十分明确,这就是向民主政治转进。这就要求首先在观念上,要真正确立民为政治的主体,吸纳民主、自由、人权等民主政治的基本理念。其次,在手段、方法上,要建立民主政治的制度,“把权力的根源,从君的手上移到民的手上,以‘民意’代替了‘君心’。” 同时,要把“虚己、改过、纳谏等等的君德,客观化为议会政治,结社言论自由等的客观制度。” 这样,一个政治领袖人物,尽可以不是圣人,但不能不做圣人之事,不能不服从选举的结果,不能不受议会的约束。总之,徐氏确信,对于中国历史上二重性主体的矛盾,传统儒家从“君心”方面、从道德方面去解除它,是解除不了的;“而近代的民主政治,则是从制度上,从法制上解除了此一矛盾。”“所以中国历史中的政治矛盾,及由此矛盾所形成的历史悲剧,只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决。” 这是历史的必然要求,也是徐氏出自内心的希望。
徐氏的上述思想,充满了对中国历史上专制政治的强烈批判精神、对儒家政治文化的深刻反省意识以及对民主政治的强烈向往。这是难能可贵的。难怪有论者认为,“由于他能以批判精神面对中国传统的许多现象,所以就找寻如何使传统的精华与未来的理想接榫之处而言,他留给我们的资源比较多。” 这里值得特别指出的是,徐氏提出要用制度的方式、法制的办法来代替传统儒家用“格君心之非”的道德改造手段,以约束统治者的思想。在此,我们不妨引用一位当代著名政治理论家的一段话,与徐氏的观点相对照,以展示徐氏政治运思理路的的现代走向:“我们需要的与其说是好的人,还不如说是好的制度。甚至最好的人也可能被权力腐蚀;而能使被统治者对统治者加以有效控制的制度却将逼迫最坏的统治者去做被统治者认为符合他们利益的事。换句话说,我们渴望得到好的统治者,但历史的经验向我们表明,我们不可能找到这样的人。正因为这样,设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。” 根据这种观点,要实现对统治者有效的约束、控制,制度的设计、安排远远重要于对统治者道德人品的要求;因而,建立一整套监督和控制统治者的合理体制,是民主政治顺利运作的根本保证。以此观照徐氏的观点,不难发现其思想的深刻性。
三
既然儒家的道德政治理想只有在民主政治制度中才能得到真正落实,那么,二者的关系如何呢?徐复观主张二者相互充实。这就是说,一方面,儒家的道德政治理想及其精神可以使民主政治制度获得道德的基础和人性的依据;另一方面,民主政治制度可使儒家的道德政治理想落实在政治上而切实有所成就。
“相互充实”论涉及的理论问题较多。限于篇幅,这里仅作简要论析。
第一,从政治思维的方式来看,“相互充实”论仍然是在传统儒学“内圣外王”的框架下运思的产物。
徐氏认为,儒家之基本用心,可概略为二。一为由性善的道德内在说,把人和一般动物区分开来,把人建立为圆满无缺的圣人,以对世界负责;二为将内在的道德客观化于人伦日用之间。前者即是修己、内圣,后者即是治人、外王。“内圣与外王,是一事的表里。所以儒家思想,从某一角度看,主要的是伦理思想;而从另一角度看,则亦是政治思想。伦理与政治不分,正是儒家思想的特色。” 正是基于传统儒学这一运思框架,徐氏坚持伦理(内圣)是政治(外王)的基础,政治(外王)是伦理(内圣)的扩展,确信儒家伦理精神是民主政治的最后根据,民主政治则是儒家道德政治理想的客观落实。显然,徐复观所固守的仍然是传统儒学内圣外王的思维框架、泛道德主义的思想立场,不同的是民主政治构成了新外王的内容。我们想指出的是,“内圣”与“外王”分属于不同的领域,处理的是不同的问题,不能混淆。“内圣者,伦理学也,属‘仁的系统’,面对价值世界,处理价值判断;外王者,政治学也,属‘智的系统’,面对事实世界,处理事实判断。前者建立的是应然界,回答这个世界应该如何;后者建立实然界,回答这个世界事实如何。” 徐氏囿于内圣外王的思维框架,仍然把伦理与政治、价值与事实、应然与必然的二元并立归结为一元统领的关系,这不仅在学理上继续混淆伦理学与政治学的边际界限,陷于用道德伦理语言讨论政治问题的话语混乱。更重要的是,徐复观继续传统儒学以“仁”说“智”、以“德”化“政”、以“内圣”开“外王”的逻辑言路,把政治仍然从属于伦理,视为伦理的延长和扩展,这不但达不到儒家伦理精神与民主政治制度相互充实的目的,反而会给民主制度的构建带来理论上的障碍。因为,从近代西方民主政治发展的经验来看,政治从道德伦理中分离、独立出来,逐渐发育出近代政治工具理性和功能理性———马克斯·韦伯称之为形式合理性,这是民主政治制度构建的理论前提。离开这一前提来谈中国民主制度的构建,可能无助于问题的解决。余英时的告诫是中肯的:“伦理与政治在现代生活中都各自有相对独立的领域,彼此相关而不相掩。所以分析到最后,中国人要建立民主制度,首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种‘离则双美,合则双伤’的局面。” 第二,从政治秩序的根源来看,“相互充实”论是把道德、心性、良心作为民主政治制度的根源。
不同于其他现代新儒,徐氏特别强调以传统儒学为代表的中国文化是“心”的文化,“心”即是仁心、善心、道德良心,它是自本自根的价值之源,具有无限的涵融性、扩充性、伸展性:“可以透过一个人的性,一个人的心,以看出人类的命运,掌握人类的命运,解决人类的命运。” 这里“心”已经被赋予宇宙之本体、人体秩序之根据的地位。这也就是传统儒学“内在超越”的宇宙秩序论:“价值之源内在于人心,然后向外投射,由近及远,这是人伦秩序的基本依据。” 徐氏的“相互充实”论,正是以此为理论基础。所以,从形式上看,“相互充实”是双向对称的:儒家伦理精神是民主制度的根据;民主制度是儒家伦理精神的落实。但在实质上,它是一维推演:从道德、人性、人心中直接扩充、外化出民主政治。用徐氏的话来说,“民主政治,是‘人心之所同然’,是人类良心在政治方面必然地归宿。” 问题是,内在超越的宇宙秩序论能否提供民主政治的思想资源?
我们的回答是否定的。这不仅是因为在内在超越的文化中,国家被看成人伦关系的一个环节,皇帝是人伦秩序的中心点,义务是第一次序的概念,人的权利意识则始终被压缩在义务观念之下,因而难以产生以权利为基础的现代民主政治。更重要的是,内在超越的宇宙秩序论实质上是哈耶克(Ｈ Ａ Ｈａｙｅｋ)所说的“构造论理性主义”。构造论理性主义相信世界的社会、政治乃至道德秩序都是由人设计创造的,社会的政治法律制度也是由人创造的,因而人可以根据理性的设计来对这些制度进行构造、落实。按照哈耶克的分析,构造论理性主义与真正的民主自由无缘,反而意味着集权主义。 根据这一概念框架来看徐氏的上述观点,我们会发现一个他本人意想不到的逻辑结局:即圣人、圣人之心决定民主政治的制度、秩序。如上所说,徐氏实质上是把人心、良心作为民主政治的根源。但人心、良心说到底是圣人之心。因而民主政治制度的建构、乃至客观世界的落实都被归结为圣人尽心、践形的过程。这样,民主政治秩序的形成也就成了圣人道德之心客观外化、兑现落实的过程。逻辑上这意味着民主政治秩序由圣人所支配、决定,圣人之心相对于民主政治秩序而言是逻辑在先。毫无疑问,这与民主政治的精神实质是相背离的。
第三,从政治设计的人性论根据来看,“相互充实”论是把性善论作为民主政治的人性论依据。
如上所述,“相互充实”论就民主政治方面而言,是指儒家的伦理精神、人文精神可使它在人性上有本源的自觉。这也就是说,儒家的性善论可以为民主政治提供人性论的根据。徐氏的理由十分简单:一切极权政治都来自对人的不信任,性恶论导致对人的不信任,因而构成了专制政治、极权政治的人性论的基础;民主政治来自对人的信任,性善论导致对人的信任,所以成了民主政治的依据。于是,在徐氏看来,荀子主张性恶论,其思想中即含有走向独裁政治的因素;孟子提出性善论,并且证实了人性之善、人格之尊严,建立了人与人的相互信赖的根据,表现在政治思想方面则体现了最高的民主政治的精神。据此,徐氏明确断定:“中国传统文化中的‘性善说’,奠定了人类尊严,人类平等,人类互信合作的基础,由此可以与西方的民主体制相结合,开出中国的民主政治,并进而充实世界民主的理据与内容。”
徐氏对中国人性论有相当的研究,对儒家的性善说极为推崇,视之为中国人性论的正统,儒家人文精神的核心和基础。尤其是对孟子的性善说评价甚高,认为“孟子性善之说,是人对于自身惊天动地的伟大发现。” 但是,就对人性的审视而言,徐氏并未走出传统儒学的理论误区:“有见于正面心性,而无见于负面心性。” 用韦政通的话说,儒家自发现人性善后“就顺着性善说这一条鞭讲下来”,以致完全忽略、抹杀了人性中负面的、非理性的因素。 这样在考虑民主政治的人性论根据的时候,徐氏只能选择性善说,把政治设计继续建立在对人性天真信任的基础之上,重复传统儒学以善扬善、以善制权的政治思路。然而,我们从近代民主政治发展的经验知道,比较成功的民主宪政制度恰恰是以“人之初,性本恶”而不是“人之初,性本善”为人性论的发生基础。正是以“性恶论”为基础,承认并警惕人的负面人性、不完善性,才能认识到“绝对的权力导致绝对的腐败”(阿克顿),才能承认“政府乃必要之恶,只能防范,不能轻信”(潘恩),才能设计出“以恶制恶,以权力制衡权力”的政治制度(孟德斯鸠)。显然,无视近代民主政治发展的事实与经验,固执地用传统儒学性善说直接去充实民主政治、作为民主政治的人性论基础,只能是一厢情愿的美好愿望。也许一种更为恰当的努力是,把根源于传统儒学性善说的“仁义”观念、道德理想(天下为公)作为民主政治的道德意义上的“范导原理”,而不是“构成原理”,可能会有利于民主政治的发展。
总的来说,徐复观的“相互充实”论致力于儒家精神与民主政治制度的双向对接,其理论动机之美好,努力精神之可贵,不能不给予充分的肯定。但对照近代民主政治发展的事实与经验来看,由于徐氏囿于传统儒学“内圣外王”的伦理政治思维方式、“内在超越”论的运思框架以及对负面人性的忽略、抹杀,“相互充实”论与民主政治制度所要求的理论条件,如伦理与政治的分离、外在超越、正视负面人性等,确实相去甚远,这就决定了徐复观文化上的努力难以取得切实的成效。
注释：
①④参见墨子刻:《摆脱困境———新儒学与中国政治文化的演进》,江苏人民出版社,第2、104页。②③⑦⑧⑨⑩⑩⑾⑿⒀⒁⒂⒅⒇《徐复观集》,黄克剑、林少敏编,群言出版社,1993年,第178、123、124、118、127、470、465、121、129、130、550、551、281、587、281页。
⑤徐复观:《学术与政治之间》(甲集),台湾中央书局,1956年,第115页。
⑥参见陈少明:《作为政治文化的经学》,《中州学刊》,1994年第5期。
⒃林毓生:《中国传统的创造性转化》,三联书店,1988年,第388页。
⒄卡尔·波普尔:《猜想与反驳———科学知识的增长》,上海译文出版社,1986年,第491页。
⒆朱学勤:《风声·雨声·读书声》,三联书店,1994年,第263页。
⒇[22]余英时:《内在超越之路———余英时新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1992年,第39—40页。
[24]参见霍伊:《自由主义政治哲学》,三联书店,1992年,第6—7页。
[25]徐复观:《徐复观最后杂文集》,台北时报文化出版事业有限公司,1984年,第140页。
[27]傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,三联书店,1989年,第461页。
[28]转引自殷海光《中国文化的展望》,中国和平出版社,1988年,第554—555页。
后殖民主义播撒与当代中国思想回应
从形式回到历史