另一个原因在于，在道德哲学的眼光中，对象性地被表象的道德规定受到了偏好：这些规定允许提出，甚至要求提出这样一个问题：它们从何获得其束缚力。一个应然的善始终可以被表述为一个命令，而就这样的一种“法则”而言，基本上可以设想会有人试图证明它的有效性是普全合理的。而在一个非对象的生活习惯那里，则不存在这种可能性。在这个意义上，规范论证是属于道德哲学的。这个特征使得道德哲学家们相信，他们的思维符合我们这个处在所有文化的共同进步成长之标志中的时代的要求。每一个伦理作为各种习惯的交织都是一个特定文化的受历史决定的产物。哪些态度被视作是善，这取决于各个社会。在一门德性伦理学看来，不可避免地要承认所有那些在不同文化中被视作善的习惯都是合法的，而这样一来，哲学就会陷入到一种伦理学的相对主义之中。
道德哲学看起来会因为它所研究的规范的对象特征而免受这种威胁。当阿佩尔和哈贝马斯在谈及“约定的道德”并以此来意指伦理的时候，他们所表达的正是道德哲学的精神。他们坚信，长此以往，一种统纳(übergreifen)所有文化的“后约定道德”(postkonventionelle Moral)将会并且必会出现，由于不依赖于所有在传统文化中现存的伦理约定，它具有一种普全的、不可相对化的有效性。这种对一个普全有效性要求的论证的可能性似乎与那种突出的自由意识一起，赋予了现代“道德”以一种强势(Stärke)，它宣判了伦理在未来人类历史上的消逝。
但还有一些东西表明，这种做法高估了道德的强势。就道德哲学对普全有效的规范的论证而言，尽管在世界上确实有一大批“欧陆的”或“分析的”倾向的哲学家在试图证明某些道德规范是普全有效的，但是，他们无法就他们各自获得的证明获得统一，而且可以看出，这种统一在未来也是永远无法达到的，因为在道德哲学中不可能有那种可与数学的确定性相比的科学证明——而之所以不可能，恰恰是因为道德哲学植根于自由意识之中；自由是“无法算计的”。然而这就意味着，我们对应然的善的初次认识并不能以这样的方式进行，即我们将它当作一个已被证明的规定来学习，一如我们学习一个定律。这样一来，就只剩下一种可能性了：我们的行动的标准首先是通过我们与好习惯的亲熟(vertraut)才为我们所认识，这些好习惯对我们已经成为自明的，因为我们通过教育的指导而将它们习性化为德性。
在这里，伦理相对于道德的一个优先性已经凸现出来。如果我们现在再次回溯到这个事实上来：就其基本含义而言，“善”标志着一种为成功提供保证的东西，那么这个优先性就会变得更清楚。这里的问题在于：善的意志究竟为何是善的，通过善的意志而得到保证的是什么？对此只有一个回答可以考虑，它也是康德本人给出的回答：善的意志保证了我们在与他人的共同行动中不会被滥用为一个用以实现我们的那些受禀好决定的愿望的单纯工具，并且不会因此而损害他们由于其自由才获得的人格尊严。那个隐藏在作为真正人类居留地的伦理之理念背后的可靠性动机，在这里带着一种奇异的色彩又返回来了：我们之所以需要他人的可靠性，首先是因为我们猜疑(Mißtrauen)他们；因为他们会为了自己的愿望而把我们当作工具使用。
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超越形而上学抑或理性与自身的区分——费尔巴哈、马克思
德里达与佛教哲学