我们说一个人有历史感，大都是指这个人比较偏重于了解一个事情的发生背景，而不是就事论事。但这里所说的“我们时代的历史意识”，归根结底是一种把感受活动和评价活动看得比被感受和被评价事物更为重要的态度。例如，在谈到真或善的时，如果不去追究什么是真或善本身，而是把兴趣集中在对历史上各种各样对真或善的感受与评价上，那么情况便是如此。我们身处于其中的后现代，就是一个历史追溯的兴趣取代结构把捉的兴趣的时代。
罗伯特·卡普兰所著的《零的历史》，便是一本属于此类的书。[1]这个中译本的名称只是英文原著的副标题(A Natural History of Zero)。它的正标题是：The Nothing That Is。这个题目很难译：“有的无”（存在着的无），或“无的有”（无的存在）？该书的中文版没有以此为正题，可能是译不出；但也有可能是为了顺从这个为历史感所主宰的时代精神。
2．可是我仍然很喜欢《零的历史》，觉得它所说的那些东西，一下子便把我以前思考过的东西串起来了。——用“零”做切入点，可以思考最形而上的哲学问题！一个数学家能够对零说多少，一个哲学家就可以对形而上学说多少。
不过还是我们先试想一下：如果世界上没有零，情况会怎么样？
似乎并不可怕。中国古代历史上没有零的记载。很有可能是佛教徒和印度旅行者以后带到中国。我们的古人不说50或600，而说五十或六百。这和希腊人用“murias”来表示一万，与罗马人用X来标志十等等一样。这些似乎都没有成为问题。而按作者卡普兰的说法，零大约是在十世纪左右才来到西方，在此之前，西方人也不具备这个东西。希腊人曾最早提出了数学的概念。但即便是阿基米德这样的数学家，设想的数字可以达到1063，他也不曾造出零的符号。此外，几何学在苏格拉底、柏拉图、毕达哥拉斯那里极受欢迎，但是那里面没有零，也不需要零。
零看起来是一个可有可无的东西，它不是那种使文化成为文化的东西，虽然现在每个文化人都拥有它。
可是我们在这里仍然需要区分一下零的符号的制造和零的思想的产生。尽管零的符号既非中国制造，也非西方制造，这一点是中西方共同的；但仍然有一些差异间隔在两方之间。因为，中国早就有了关于零的思想，而希腊和西方始终没有。
3．零的符号据说是苏美尔人最早发明的，是处理问题时实在没有办法的权宜之计，它断断续续地出现，并不受到重视。而后，用卡普兰的说法，“零在希腊遭到嘲弄并最终离开那里；在印度过得安逸舒适；在西方人目前遭遇身份危机，最终出现在牛顿身边并生活在我们这个精细和复杂的时代。”[2]
看起来，零的符号的出现是一个非常偶然的事件。它在世界周游，如果没有人理睬，它或许就此消逝。但是，它的最终存留却说明了某种必然的东西。我指的是关于零的思想的必然性。
相对于零的符号，与零相关的思想却出现在不只是一个文化中。我们首先想到的是印度佛教中所说的“空”(sunya)，它意味着实体的不实、事物的虚幻。当然还可以想到老子的“无”（無），它相当于《零的历史》正标题中的“the Nothing”，如此等等。
从历史上看，是印度人第一次（在公元876年）把零的符号（即中空的圆）加以充分的运用。它可能来自希腊的天文学草稿，但这无关紧要，因为希腊人不懂得诊视它。斯宾格勒据此而认为，印度的哲学和宗教适合于发明零。他们发明一个符号，因此来表示说：零就好像是想要达到涅槃的动力一样，人人都有。[3]
而汉语中的“零”却不像是舶来品，很可能是本土生成的东西。博学的卡普兰在叙述中国的“零”时显得捉襟见肘。他把注意力集中在“ling”的发音上。虽然这与“零”的一个意思有关，即“落”的意思，但“零”的名词含义，在古代主要是“数的零头”和“空位”。后一个意思应当在明代才出现，如“三百零三万余两”等等。即便如此，从卡普兰的论述中看，仍然有人曾推测“零”是中国人发明的，因为老子的“无”，很可能是“零”的思想的最初来源。
4．但这里明摆着已经冒出了零的几个含义，而且它们混杂在一起。不对它们进行解释，就没法再往下说。
首先是作为空位的零。这可能是所有最初出现的零的共有特点：它产生于实在的事物之后，它被用来指称一个没有任何东西存在的地方。希腊、印度、中国的零的符号，最初都有这个含义。亚里士多德曾定义说，“空白是一个碰巧没有物体存在的地方。”实际上不仅是没有物体，而且是没有任何东西，包括数字。例如，数字500中后面两个零，就意味着十位和个位上数字的空缺。
但与此不同的是另一个与关于零的思想密切相关的零的符号。例如，为什么老子会说“有生于无”，而不说“无是有的阙如”呢？为什么当人们用void或empty来翻译“空(sunya)”的时候，总会有一种不对劲的感觉呢？
这是因为，作为无或作为空的零并不完全等同于作为缺席者替代品的零；或者说，在正负数之间的零，并不完全等同于作为数字间空位的零。
理解前一个意义上的零，远比理解后一个意义上的零困难。
5．乍一看，前一种意义上的零就像是“无”，后一种意义上的零可以是“空”。但实际情况并非如此。
印度人所说的“空”，也是与“有”相对的。通常所说的“色即是空”，指的是现象世界，虽然气象万千，但归根结底仍是因缘的聚散所致，是虚幻不实的。这是它的否定性的一面。但“空”还有肯定性的一面，它意味着理体的空寂明净，意味着不含任何染污和烦恼。“理体”在这里是指“心”。所谓“万法唯识”，便是这个“空”的另一面含义。
F. 于连曾把形而上学定义为“对世界的感性／理性的二重区分”[4]。这与海德格尔把感性世界和超感性世界的两分称为“西方形而上学的基础”的说法一致。如果我们按照这个定义来思考，那么佛教中是有形而上学的，即作为空论的形而上学：对感性（色界）的否定和对理性（理体）的肯定。——至于于连说中国没有形而上学，则还有待后面的讨论。
这里的“空”，与萨特在《存在与虚无》中所说的“虚无”有相通之处。而当佛教进入中国时，用老子的“无”来格义地翻译“sunya”，也是一种可以理解的现实合理性。即使撇开“无（無）”字在汉语中本身就有“空白”的意思不论，在“空”和“无”之间显然有一种内在的亲缘关系：它们都具有否定性，都强调自身与实在的存在方式的不同，与这种存在方式相比，它们是“空”不是“实”，是“无”不是“有”。但它们自身又都不是真正的“空”或“无”。
而随着理解的深入，人们会发现，佛教的“空”和道教的“无”仍然有根本的差异。这里的关键在于对“理体”的理解。这一点可以通过对海德格尔形而上学思想的考察来加以展开。
6．现代形而上学家海德格尔在其《形而上学导论》开篇第一句话就是问“为什么是某物而不是虚无？(Warum ist ueberhaupt etwas und nicht vielmehr Nichts?)”[5]他认为这是哲学的首要问题。他走了一条从区分存在／存在者，到区分有／无，再到区分有／空的艰难曲折道路。
海德格尔在《存在与时间》中通过存在与存在者的区分而提出存在论的差异问题。但他很快发现，人们把对“存在”一词的含糊使用所引起的混乱归咎于他自己的思想混乱。但他也承认自己当时的思想并不成熟，因此无法“命名他还在寻找的东西” [6]。
1929年以后，海德格尔开始避免用“Sein”一词，因为“沿用迄今的存在概念不足以把所有存在的东西都举出来”[7]。他随即转而用“无”(Nichts)来命名那个他要寻找的东西。[8]
然而海德格尔很快就发现，自己的意图再次遭到了误解，因为至少在欧洲，他所说的“无”被理解为一种虚无主义。在这种情况下，他最终也试图用“空”来标识那个原先他通过“存在”、“无”来表达的东西，即本质的现身者：“空(Leere)与无(Nichts)就是同一个东西，也就是我们试图把它思为不同于一切在场者和不在场者的那个本质现身者(das Wesende)”[9]。
存在者或在场者／不在场者是一方面，本质现身者是另一方面，正是这两方面的对立，使得西方形而上学得以可能。海德格尔以后也用“感性”与“非感性”（或“超感性”）的概念对来规定这个对立。
海德格尔本人曾感慨，他的思想在欧洲遭到的误解远甚于亚洲。这种情况的出现很可能与希腊与西方思想中对“无”或“空”之理解和思考的缺乏。从巴门尼德斯说出 “只有‘存在’存在着，‘非存在’并不存在，并且不能被思考”起，希腊人和西方人就把对“无”的思考与对“无意义”或“虚无主义”的倡导视为不二。
这或许就是“零”在希腊受到嘲弄，而在印度却得到尊重的原因。
7．写到这里，问题似乎已经论述完毕。
但是，内行的读者会提出异议：且慢！如果在理性的意义上理解“无”和“空”，那么它们在希腊人那里也不缺乏：柏拉图就有类似的区分：感性世界与理念世界。这个双重世界的划分，与于连所说的感性与理性、海德格尔所说的感性与超感性或现象与本质是一样的，用现代数字世界的二进制来表达就是：0代表前者：无；1代表后者：有。世界万物都可以由这两个符号构成。
从这个角度看，我们凭什么还能说，希腊人或西方人没有“无”、“空”、“零”的概念呢？
要想回答这个问题，我们就必须承认，“形而上学”一词所指称的那个东西，比感性／理性的两分更多。这也涉及对老子《道德经》第一章的理解：“无，名天地之始；有，名万物之母。”如果按任继愈的说法把老子的“有”、“无”之别用西方哲学的范畴理解为“个别与一般”或“现象与本质”的区别[10]，那么于连认为中国没有形而上学的看法便可以得到有力的反驳。但是，这种解释在后面第四十一章中的“天下万物生于有，有生于无”的论断却难以自圆其说。我们总不至于将它理解为：天下万物生于个别或现象，而个别和现象又生于一般和本质？
显然，“生于”的说法所指示的是一个发生、生成的过程，而不是一个静态的关系模式。这里仍然可以借助于零与数字的关系来说明：用“一”或任意一个数字标识的可以是一个实物、一个事物的集合，也可以是一个意念、一个数。它们在这个意义上都与零无关。它们与零的可能关系仅仅在于：它们最初都源于零、生于零。零既不是正的，也不是负的。它静居于正负两极之间，构成万物的中心。但它是空的，形而上的万物从它展开去。
这里可以结合海德格尔的对“自由”的一个说明来思考。他在解释谢林的“自由”概念时曾概括出三种自由概念：
1．自由之为一系列进程的无须论证的自身开端，从其自身出发的能力。
2．自由之为离于或免于某种东西的自由状态(Freisein)，如我们说，病人没有发烧(fieberfrei)，这种饮料免税(steuerfrei)。
3．自由之为对于某种东西的自由存在，之为自身联于某种东西。
可以用这几个自由概念来对至此为止所阐释的形而上学的零的含义做一总结：撇开第二个自由概念不论（它可以说明静态意义上的零），第一个和第三个自由概念所展示的正是发生意义上的零，它也是形而上学的零的真正含义。海德格尔似乎也看到了它们与真正的自由概念之间的联系：“最后谈到的这一自由概念引向‘真正的’自由概念（在有第一个自由概念作为内建成成分的情景下）。”[11]
若再把我们的眼光放开去，那么说到底，老子的“自然”[12]、唯识学的“自性”[13]、康德[14]和谢林意义上的“自由(Freiheit)”、海德格尔所说的“本成(Ereignis)”，都或多或少地指向发生意义上的零。
8．这是另一个意义上的形而上学。这种形而上学，不是基于感性／理性两分之基础上的认识论形而上学，而是基于本原／生衍两分之基础上的发生论形而上学。前一种形而上学与名词有关，后一种形而上学与动词有关。在中国古人那里缺乏的是前一种形而上学，而不是后一种。
还可以用胡塞尔来做一个概括性的总结：尽管胡塞尔要求不讨论形而上学问题，但当他要求把世界万物的实在作为可疑的、超越的东西而加括号排除出去，仅仅停留在内在的意识之中、寻求对其本质结构的把握时，他已经在从事第一种意义上的形而上学了。而当他思考意识行为发生之前的无意识状况时，他又涉及到了第二种意义上的形而上学。
后者是我们在此要留意的重点：胡塞尔把无意识标识为意识活力的零，但与我在这里对零的解释不同，他认为这个意义上的零还不是完全的无。因为，某物虽然没有被我意识到，并且在此意义上是无意识的，即没有任何意识活力的，但它可能始终处在我的思想背景中，潜隐地作用于我的意识活动，并且随时可能通过一个联想而被唤入意识，在这个意义上，无意识虽然是意识活力的零，却不是绝对的无(Nichts)。
在胡塞尔那里因此可以区分从无意识到意识四个基本阶段：一、无；二、零（空、无意识）、三、触发力量（或行为萌动），四、直观性（意识到某物）。[15]
这样，我们似乎向那个永远不可达及的形而上学领域又逼近了一步——借助于零的思想。
零代表了形而上学的领域：我们可以无限靠近它，却永远无法达到。零是所有关系的聚合点，也是所有关系的发出点，但它本身却不具有任何可规定的内容。——这是零的本质，也是所有形而上学的本质。
它是空的（它以空的方式存在），但它是（它存在）(It is empty, but it is)；它是无（它作为无存在），但它是（它存在）(It is nothing, but it is)。
9．当尼采和维特根斯坦在试图取消形而上学的时候，他们或许也应当想一下，是否可以把零这个什么也不是然而又是着的形而上学怪物取消掉。
当然，执拗的读者仍然会说，即便零无法被取消，也没有专门的“零学家”。“零学”只是数学家们附带关注的东西。依此类推，纵使形而上学同样无法被取消，形而上学家们的存在却不因此而是必需的。的确，西班牙的思想家奥尔特加·伊·加塞特曾在马德里大学担任形而上学教授。今天这样的名称已经让人听起来觉得异常生疏。但是，丹麦的现象学家丹·查哈维仍然证明形而上学的不可避免并同时界定出形而上学的七种方式，其中的一种便是“作为对这一古老的问题即为什么存在某物而不是无的回答”[16]。
形而上学是否仍然会如康德所说是一种像空气般不可或缺的东西？从许多方面看，答案应当是肯定的。至于形而上学家们的可有可无，则需要拭目以待。
德里达与佛教哲学
德里达对形而上学本原观的解构及其伦理意义