曹卫东 译
韦伯曾为他的《宗教社会学文集》【1】撰写过一篇出色的导言，回顾了"普遍历史
的问题"；为了阐明这个问题，韦伯付出了毕生的心血。这个问题就是：为什么在欧洲
之外，"科学、艺术、国家以及经济都没有走上西方所特有的发展道路"。韦伯列举了大
量的现象，用来说明"西方文化所特有的理性主义"。西方理性主义的历史成就举不胜举
。韦伯首先提到的是现代自然科学：它赋予理论知识以数学形式，并用严格的实验对理
论知识加以检验；韦伯还把一般科学的专业组织补充了进去；此外，韦伯还提到了面向
市场的文学作品以及以剧院、博物馆和杂志为代表的艺术组织；和谐的音乐：作品主要
表现为奏鸣曲、交响乐、歌剧，乐器则主要包括管风琴、钢琴和小提琴。线条透视与空
中透视在绘画当中的应用以及雄伟建筑的结构原理；韦伯罗列的还有：科学的法律学说
、形式法制度以及经过专业训练的官员的法律解释；现代国家机关：其核心是合理的官
僚组织，其基础是成文法；此外还有可以量化的私权流通以及以赢利为目的的资本主义
企业：其前提是家政与企业的分离，也就是说，从法律上明确私人财产和企业财产，这
类企业一般都具有合理的簿记制度；其劳动组织尽管是为了取得绩效，但形式上是自由
的；科学知识也被用来改进生产设备和企业组织，最后，韦伯还提到了资本主义的经济
伦理，它是合理生活方式的一个组成部分：
"因为和合理的技术以及合理的法律一样，经济理性主义在发生的时候也完全依赖
于人面对具体的合理生活实践所表现出来的能力和气质" 【2】。
韦伯对西方理性主义表现形式的列举比较混乱。为了初步了解韦伯，我选择了两条
途径，一是从内容上对他列举的现象加以归类（1），二是从概念上加以阐明（2），最
后我将考察一下，韦伯是把西方理性主义看作一种文化特性抑或一般意义的表现形式（
3）。
（1） 西方理性主义的表现形式
自帕森斯（T. Parsons）以降，关于社会（a）、文化（b）以及个性（c）的三分
法已成公论，我在这里也借用这种三分法。
（a）和马克思一样，韦伯也认为，社会现代化是资本主义经济和现代国家的分化
。资本主义经济和现代国家在功能上相互补充，相互稳定。资本主义经济的组织核心是
资本主义企业，其特征在于：
--脱离了家政；
--资本核算（合理的簿记）
--以货物、资本以及劳动市场的机遇为趋向的投资决策
--有效地投入具有形式自由的劳动力
--把科学知识应用到技术当中。
国家的组织核心是合理的国家机关，其特征在于：
--集中而稳固的税收系统
--统一指挥的军事力量
--立法和正当使用暴力的垄断化
--以专业官僚统治为核心的管理组织【3】
形式法建立在条文的基础上，它是资本主义经济和现代国家的组织手段，也是它们
之间交流的组织手段。这三点是社会合理化的核心内容，也是《经济与社会》一书（
Wirtschaft und Gesellschaft）的核心内容。韦伯认为，它们既是西方理性主义的表
现形式，也是需要解释的主要现象。韦伯把它们与文化层面以及个性层面上的合理化现
象区分了开来。尽管文化层面以及个性层面上的合理化现象也是西方理性主义的表现形
式，但在韦伯的理论中，它们的地位远远不及社会合理化。
（b）在韦伯看来，文化合理化表现为现代科学和技术，自律的艺术以及扎根在宗
教当中的伦理。
韦伯认为，所谓合理化，就是经验知识的增加、诊断能力的提高、控制经验过程的
工具和组织的完善等。有了现代科学，这些学习过程便具有了反思意义，可以在科学研
究当中获得制度化。韦伯在他的方法论著作和科学理论著作中尽管阐明了一种具有规范
内涵的科学概念，但韦伯只是顺带着阐述了现代科学的发生现象。现代科学主要表现为
：对待自然的客观化方法，学院思想话语的紧密融合、数学的理论形态以及面对自然时
的工具立场和经验方法。后来，技术革命又与科学进步等同了起来。不过，"把自然科
学方法用于经济领域，是'生活方法论'发展的最后一个环节。文艺复兴和宗教改革……
在这方面发挥了一定的作用" 【4】。韦伯认为，"现代科学及其与现代经济的实践关系
的历史，与现代生活方式及其之于现代经济的意义的历史，根本就是……'两回事'" 【
5】。后者是韦伯在其资料性著作中关注的主题。科学历史和技术历史是西方文化的主
要内容；但韦伯在其关于现代社会发生的社会学研究中却把它们当作了边界条件。
科学发展所发挥的作用是次要的，当然，说是次要作用，实际上是相对于科学思想
的结构在分析合理性形式时所发挥的主导作用而言的。以科学为典型的科学主义世界观
是普遍历史解神秘化过程的起点，而其终点是"合理的文化财富被贵族们无情占有" 【
6】：
"合理的经验认识完成了世界的解神秘化和因果机械化。但只要一直都是这样，最
终就会出现与伦理预设之间的紧张：即世界是一个受到上帝规整的宇宙，亦即是一个充
满伦理氤氲的宇宙。因为经验的世界观和抽象的世界观一般都不允许追问内在事件的'
意义'" 【7】。
由此，韦伯把现代科学看作是合理化社会的命定力量。
但是，韦伯认为，科学以及自律的艺术都是文化合理化的表现形式。艺术家的表达
模式最初是与宗教仪式结合在一起的，而宗教仪式不是表现为教堂或寺院的装饰，就是
表现为歌舞仪式，或者表现为故事和圣经的表演等。艺术生产最初受宫廷资助，后来发
展成为资产阶级-资本主义的艺术生产，随着条件的成熟，艺术家的表达模式获得了独
立："艺术把自己建构成为一个具有独立价值的世界，而且这种独立价值还在不断地为
人们所认识" 【8】。
独立首先意味着，"艺术的自身规律"能够得到贯彻。但是，韦伯主要不是从艺术组
织的建立（以及享受艺术的公众和作为艺术生产与艺术接受之中介的艺术批评的制度化
）这个角度来看待"艺术的自身规律"。相反，韦伯更加关注的是有意识地把握审美的特
殊价值对于材料的掌握，亦即，对于艺术生产的技术究竟会产生怎样的效果。在他身后
出版的《论音乐的合理基础与社会学基础》（Rationale und soziologische
Grundlagen der Musik）一书中，韦伯研究了和声技巧和现代记谱法的形成，以及乐器
制造业（特别是现代特有的打击乐器钢琴）的发展过程。沿着这一路线，阿道尔诺分析
了先锋派艺术的发展过程，并阐明了艺术创作的过程和手段是如何具有反思意义的，现
代艺术又是如何把掌握材料本身的程序当作表现主题的。但是，阿道尔诺对于"方法独
立于事物"一直表示怀疑：
"毫无疑问，历史材料以及对这些材料的把握（技巧）的确在不断地进步；绘画透
视法以及音乐对位法的发现，都是最好的例证。此外，不可否认的是，进步的确按照预
先设定的程序在缓缓展开，而且是在朝着精致化方向展开；比如从早期的通奏低音到现
代音乐的和声意识，以及从印象派到点彩画派的过渡等。但是，这些进步不管多么明显
，都还不是艺术本质的进步。从乔托、西马比到弗朗切斯卡，他们在绘画手法上的进步
只不过是消除了盲目性；由此断定，弗朗切斯卡的绘画比阿西西的壁画要胜出一筹，实
属卖弄学问" 【9】。
韦伯或许会认为，合理化涉及到的是价值实现的技术，而不是价值本身。
尽管如此，艺术的自律还是意味着审美价值领域自身规律的解放。有了艺术的自律
，艺术才有可能合理化，对待内在自然的经验才有可能被开发出来。所谓对待内在自然
的经验，就是对于获得解放的主体的日常认识规范和行为规范的解释和表现。韦伯以一
些艺术团体为例，根据与现代艺术发展密切相关的生活方式考察了这一趋势。韦伯认为
，结果应当就是两性之间爱的"超凡领域"得到了有意识的维护，并独立和凸现了出来。
两性之间的爱是一种"情欲"，有可能发展成"带有纵欲色彩的陶醉"或"病态的狂热"。
韦伯从社会学角度解释了社会合理化。在社会合理化过程中，艺术的发展和科学史
一样，发挥的作用微乎其微。艺术一如成为生产力的科学，从来都没有进一步推动社会
合理化过程。相反，自律的艺术和主体的自我表现，与日常生活的合理化过程形成一种
互补的关系。它们所承担的是一种补充角色，也就是"在内心世界中摆脱日常生活，主
要是摆脱理论理性主义和实践理性主义所带来的日益增长的压力" 【10】。对审美价值
领域和以艺术团体为代表的主观主义的塑造，与职业劳动这一"客观领域"构成了对应关
系。
当然，以审美为代表的反文化与科学、技术以及现代法律观念和道德观念一道，都
属于合理化的文化总体性。但是，这种道德理性主义和法律理性主义构成了现代社会形
成过程中的核心环节。
这就是说，韦伯认为，所谓合理化，同样也意味着法律和道德的独立，亦即，道德
实践观点、道德文本和法律经典以及基本原理和决定规则等，摆脱了它们最初所依赖的
世界观。至少，宇宙论世界观、宗教世界观以及形而上学世界观呈现出了这样的结构，
即理论理性和实践理性的内在区别还不可能表现出来。法律和道德的独立，带来了形式
法（Formales Recht）以及世俗的信念伦理（Gesinnungsethik）和责任伦理（
Verantwortungsethik）。在现代实践哲学范围内，两者大致和现代自然科学同时获得
系统化--即发展成为理性自然法和形式伦理。不过，这种自律化过程依然是在宗教解释
系统中完成的。激进的救世预言导致救世的努力与对外在客观世界的认识之间极端对立
，因为救世的努力依赖的是内在的拯救精神和拯救手段。韦伯阐明了从这种宗教信念到
信念伦理的发展过程：
"先知的救世说……一旦发展成为一种合理的伦理，而且是以作为拯救手段的内在
宗教拯救财富为取向，从其拯救的意义和本质中就会产生这种信念伦理" 【11】。
从形式角度来看，这种信念伦理的特征表现为原则性和普遍主义。 （
soteriologisch）的团契宗教性奠定的是一种抽象的博爱伦理（Bruederlichkeit），
它从"同胞"出发，消除了（宗族伦理、地域伦理以及国家伦理十分关注的）内在道德和
外在道德之间的区分："它的道德要求始终都超越了一切社会组织，通常甚至包括信仰
组织的界限，而面向一种普遍主义的博爱精神" 【12】。这和彻底告别法律传统主义是
一致的。
形式伦理建立在普遍原则基础之上，由此看来，依靠巫术、神圣传统、启示等的法
律规范（以及法律制定和法律应用）便失去了其作用：法律规范仅仅是一些常规，我们
不但可以观察到，而且可以人为地加以设定。法律观念越是与信念伦理形成互补关系，
法律规范、法律程序以及法律内容就越是成为合理讨论和世俗抉择的对象。我要强调的
是以下两点，即：规范的论证原则和成文原则。可是，韦伯和当时的法律实证主义（
Rechtspositismus）一样，都强调后者，也就是说，都持这样一种基本观点，即：任何
一种法律都可以用形式条文来加以确定和修订。韦伯由此还得出了正当统治的一些重要
特征，本迪克斯（R. Bendix）把它们归纳如下：
-- 任何一种法律都可以要求和期待政治共同体的所有成员予以遵守；
-- 法律作为一个整体，由一个抽象规则系统组成；所谓司法，就是这些规则的具
体运用。国家的行政管理同样也受制于法规，并遵守一定的普遍原则。而且这些原则是
得到允许的，至少没有遭到否决。
-- 最高行政长官不是个别的统治者，而是"上司"，他在一定时间内占有一个职位
，并行使一定的权力。
-- 服从合法统治的人是公民，而不是臣民，他们服从的是"法律"，而不是执法的
官员【13】。
和成文原则同样重要的还有这样一种基本观点，即：一切法律的裁决都需要论证。
由此得出：
-- 如果没有民众或由民众选举的代表的同意，国家不允许干涉生活、自由或财产
。因此，任何一种法律在实质上都必须立足于一种立法仪式【14】。
因此，我们可以把上述内容归结如下：现代社会所特有的意识结构源于文化合理化
，而文化合理化包括认知、审美表现以及宗教传统的道德评价三个部分。有了科学和技
术、自律的艺术和自我表现的价值以及普遍主义的法律观念和道德观念，三种价值领域
就出现了分化，而且各自遵守的是自己特有的逻辑。这样，不仅文化的不同组成部分（
认知部分、表现部分以及道德部分）有了自己的"内在规律"，这些价值领域之间也形成
了紧张关系。伦理理性主义最初还和它所依据的宗教语境保持一定的亲和性，伦理与宗
教却与其他的价值领域势不两立。韦伯发现，这就是"用知识把（内在财富和外在财富
）有意识地提升为理性财富所导致的一个普遍结果，它对宗教历史产生了重要的影响
" 【15】。反之，这也是合理化辩证法的出发点，韦伯由此展开了他对时代的诊断，这
一点我们在后文中会看得很清楚。
（c）在个性系统中，文化合理化对应的内容是生活方式，其基本动机是韦伯关注
的主要内容，因为韦伯认为，这是资本主义发生的一个因素，虽然不是最主要的因素。
在生活方式的价值趋向和行为结构中，韦伯揭示出了信念伦理在个性中的相关概念。信
念伦理扎根在宗教当中，具有原则性，它遍及资本主义的基础层面。因此，伦理理性主
义首先由文化层面渗透到了个性系统。事实上，以职业思想为核心的新教伦理意味着：
伦理理性主义为对待内在事件，特别是对待社会劳动领域中的社会互动的认知工具立场
提供了基础。认知合理化和法律合理化也深入到了这种生活方式的价值趋向当中，并与
职业领域建立起密切联系。相反，合理化文化的审美表现部分在行为结构和价值趋向中
有着相应的个性特征，而行为结构和价值趋向与生活方式之间是相互对立的。
韦伯研究了合理生活方式的宗教基础。他所依据的主要是典型的日常意识以及加尔
文派、虔信派、卫理公会派以及从洗礼运动中分裂出来的一些宗派的观念。经过认真研
究，韦伯得出了如下主要特征：
-- 彻底拒绝巫术手段，以及一切作为拯救手段的神圣因素，也就是说，宗教彻底
解神秘化了。
-- 单个信徒在世界中坚决孤芳自赏，因为面临着偶像化的危险；在团契当中依然
如此，因为它拒绝把选民区别开来。
-- 最初由路德确定的职业观念；根据这个观念，信徒在尘世中完成他的职业，以
此来证明他是上帝的孝顺子民。
-- 把犹太教-基督教的遁世转变为勤勉工作的苦行主义，外在成绩尽管不是个体救
赎命运的实际原因，也是认识原因。
-- 最后是严格的生活方式，它遵守一定的原则，主张自我约束和自我独立，并渗
透到了一切生活领域，因为主宰它的是落实救赎的观念。
上文根据社会、文化和个人的生活方式这三个不同的层面，对韦伯在《宗教社会学
文集》前言中列举的合理化现象进行了归类和论述。接下来我想考察一下，"合理的"和
"合理性"究竟意味着什么，但在此之前，我想用图表来展示一下韦伯所推断的西方理性
主义不同现象之间的经验联系。为此，我首先区分了文化价值领域（科学和技术，艺术
和文学，法律和道德），作为文化的组成部分，随着现代从传统的宗教-形而上学世界
观（希腊传统，主要是犹太教和基督教传统）中脱身出来，这些价值领域发生了分化。
这个过程始于16世纪，到18世纪最终完成。此外，我还区分了文化的行为系统；在这些
系统中，传统的各个方面都得到了彻底的研究：科学组织（大学和研究院），艺术组织
（艺术生产制度，艺术分配和接受制度，艺术批评的中介机关），法律体系（专业法律
的培训，科学的法学以及法律公开性），最终还有宗教团契（普遍主义伦理在这些团契
当中被传授着和体验着，也就是说，有了制度的体现）；再者，我还区分了奠定社会结
构的主要行为系统：资本主义经济、现代国家以及家庭等；最后还有个性系统中的行为
结构和价值趋向，它们集中反映的是生活方式以及主观主义的反生活方式。
图3 现代发生时西方理性主义的表现形式
认知部分 评价部分 表现部分
文化 现代自然科学 理性的自然法 新教伦理 自律的艺术
科学组织 一般法学 艺术组织
社会 （大学，研究院， 法律的专业培训 宗教 （生产，交易，
实验室） 接受，艺术批评）
资本主义经济 现代国家机关 市民家庭
行为结构和价值趋向
个性 生活方式 反文化的生活方式
图3表明，资本主义经济和现代国家机关是韦伯的社会合理化理论试图解释的现象
。两个系统之间相互关联，但在西方社会彻底分化了开来，从而使得现代化得以发轫，
并在自我调节下不断向前发展。韦伯之所以会把现代化描述成社会合理化，是因为资本
主义企业遵守的是合理的经济行为，现代国家机关遵守的是合理的管理行为，总之，两
者遵守的都是目的理性行为。但这只是一个方面，还有另外一个在方法论意义上更加重
要的方面不容忽视。因为韦伯主要是想用合理化过程的概念来解释目的理性行为的制度
化。合理化过程在韦伯的解释结构中发挥的是示范作用，它所带来的是工具理性行为的
曼延。在现代化发轫之际，主要有两个因素发挥了重要的作用：建立在职业伦理基础上
的生活方式（经营者和国家公务员）以及形式法的组织手段。就其形式而言，两者依据
的是同样的意识结构：后传统主义的法律观念和道德观念。现代法律观念集中体现在理
性自然法当中，经过一般的法学、法官培训、具有专业特色的法律公共领域，凝聚成为
有关经济交往和国家管理的法律制度；而新教伦理依靠团契和宗教家庭中的社会化代表
转变成了带有苦行色彩的职业行为取向，并深深扎根到了资本主义的基本层面当中。沿
着这两条路线，道德实践的意识结构体现了出来，而且分别体现为制度和个性系统。这
个过程导致的是目的理性行为取向的普及，而且主要是在经济行为系统和行政系统当中
；因此，它和目的理性之间存在着联系。但对韦伯看来，关键在于，这个过程的基础是
意识结构，它们被赋予了制度和动机的有效性，而且，这本身也是一个合理化的过程。
这也就是说，和现代科学以及自律艺术一样，伦理理性主义和法律理性主义也是价值领
域分化的结果。而价值领域自身是世界观层面上解神秘化过程的产物。宗教合理化是西
方理性主义的前提。经过深入考察，韦伯认为，神话解释系统的解神秘化过程也可以用
合理化概念来加以理解。
我们可以区分出两股主要的合理化冲动，韦伯在其关于世界宗教的经济伦理以及资
本主义经济和现代国家的起源（包括新教伦理）等的著作中对它们分别加以了探讨。韦
伯关注的一方面是世界观的合理化：就此而言，他必须解释清楚解神秘化的结构以及认
知问题、规范问题和表现问题彻底分化开来并能够按照自己的逻辑展开所依据的前提。
另一方面则是现代意识结构的制度体现；现代意识结构是沿着宗教合理化的道路逐步形
成的，换言之，韦伯关注的是文化合理化向社会合理化的转换。就此而言，他必须对法
律和道德的结构加以阐明，但前提在于法律和道德的结构应当能够促使建立正当的统治
组织和策略行为主体在私法层面上的交往关系（a），以及为按部就班的生活方式（以
有纪律的稳定的职业劳动为准绳）提供一种内在动机（b）。
（2） 合理性概念
韦伯一再强调，"理性主义"（Rationalismus）可以有截然不同的内容：
"比如，它可以意味着体系思想家用世界观完成的合理化：现成的抽象概念越多，
对现实的理论掌握也就越深入；也可以意味着这样一种合理化：通过对适当手段的仔细
考察，在方法上达到一定的实践目的。两者尽管最终都是属于理性主义，但还是两码事
" 【16】。
也就是说，韦伯首先区分了对现实的理论掌握和实践掌握。当然，韦伯主要关注的
是实践合理性（praktische Rationalitaet），因为它可以让行为主体学会控制其周围
环境：
"谁的行为如果依据的是目的、手段及后果，而且在手段与目的、目的与后果、最
终可能出现的各种不同目的之间合理思量，那么，他的行为就是目的理性行为，也就是
说，他的行为既不是情感行为，也不是传统行为" 【17】。
目的理性行为是（从实践角度看）十分复杂的合理性概念的核心环节。但是，合理
性"从16和17世纪以来就在西方 那牡氐 定了资产?级的合理生活方式"，它的内涵比工
具理性要丰富得多，因而决不能等同起来。我想分5个步骤来重建韦伯的"实践合理性"
这一复杂的概念【18】。
（a） 韦伯从另外一个概念"技术"（Technik）出发，来阐明有规则地运用手段在
一个十分抽象的意义上对于行为合理性具有重要的意义。所谓"合理的技术"，在韦伯看
来，就是手段的运用，而且是"有意识、有计划地根据经验和经过思考而加以运用……
"【19】。技术的运用范围和经验基础在一定的条件下可以用技术的有效性来加以检验
；只要技术没有专门化，"技术"概念就始终具有普遍的意义。任何一个规则或任何一个
规则系统，只要它所允许的行为可以复制（不管是有计划的还是习惯性的），并且可以
为互动参与者所预见，从观察者的角度也可以加以估量，它都是一种技术：
"因此，任何一种行为都有技术，比如祈祷的技术、……苦行的技术、思考和研究
的技术，记忆的技术、教育的技术、战争的技术、音乐的技术（比如演奏的技术）、雕
塑的技术以及绘画的技术等……但所有这些技术的合理性水平是千差万别的"。出现'技
术'问题永远都意味着：最合理的手段引起了怀疑" 【20】。
从这个意义上讲，客观上无法验证的神秘顿悟（Erleuchtungskonzentration），
或对冲动和情感的苦行控制，也是具有"合理性"的。用来检验最宽泛意义上的"技术"合
理化的唯一范畴，是可复制行为的合规则性（Regelhaftigkeit），因为他者经过估量
，可以把这个行为当作自己的行为指南【21】。
（b） 韦伯把手段特殊化，以此来限制"技术"和"手段合理化"的宽泛意义。因为，
如果关注的只是这样一些手段：有了它们，行为主体就可以通过干预客观世界而实现预
定的目标，那么，有效性这个判断标准也就发挥了作用。运用手段的合理性可以根据干
预（以及有目的的悬隔）的客观有效性来加以衡量。这就允许我们把"主观目的理性行
为"和"客观正确行为"区分开来；也允许我们从客观意义上提出"手段的不断合理性"这
一说法："如果人的行为在某一点上表现出前所未有的'技术正确性'，那么，'技术进步
'也就出现了" 【22】。韦伯的技术概念也过于宽泛；它不仅涉及控制自然的工具规则
，也包括艺术家掌握材料的规则，或者说，囊括了"政治、社会、教育以及宣传等领域
中对待人的技术" 【23】。如果用来实现目的的技术是客观世界的一个组成部分，我们
就说它是这样一种宽泛的技术；社会技术如果想把社会关系、互动、制度以及符号当作
自己的出发点，就必然会把自己设定为客观的操纵对象：
"我们可以说……'技术'这个特殊领域当中有了'进步'（所谓进步，意味着手段的
技术合理性有了改进），也可以说贸易技术领域以及法律技术领域有了'进步'，但前提
在于必须把一个明确而具体的结构当作出发点" 【24】。
（c） 这就是说，韦伯最初只是从运用手段的角度考察了合理性。后来，韦伯从目
的行为中区分了两种合理化内涵，这个时候他才对合理性概念进行了甄别：不仅手段及
其运用方式或多或少可以具有合理性，也就是说，可以有效地帮助达到一定的目的；目
的本身也或多或少可以具有合理性，也就是说，在具备一定的价值、手段和其他边界条
件时，对目的的选择也可以具有客观正确性。目的理性行为的条件不仅包括手段的工具
合理性（可能是主观臆测的，也可能是经验确定的），而且包括根据一定的价值来确定
目的时的选择合理性。从这个角度来看，一个行为如果是合理的，它就绝对不能受到情
感的盲目操纵或传统的任意摆布："行为'合理化'的一个核心内容就是：用有计划地适
应利益格局来代替内心对惯常习俗的依赖" 【25】。这样一种合理化是以牺牲情感行为
以及传统行为为代价的。
韦伯也正是从这个意义上区分了形式合理性（formale Rationalitaet）和实质合
理性（materiale Rationalitaet）。韦伯自己的表述不是十分明晰。形式合理性涉及
到的是行为主体在作出合理选择时的抉择；行为主体追逐的是自身的利益，而且有明显
的偏好和一定的抉择标准，最典型的就是经济交往了：
"这里应当把经济活动当中可能运用和实际运用的计算标准称作经济活动的形式合
理性……相反，实质合理性意味着……：人们提出了……道德要求、政治要求、享乐要
求、地位要求、平等要求或其他任意一种要求，并从工具理性的角度来衡量经济活动的
结果究竟是具有价值合理性还是具有实质合理性，尽管这种经济活动具有形式合理性，
也就是说，这种经济活动中充满了算计" 【26】。
一旦行为者从传统的约束或情感的摆布中解脱出来，对自己的偏好有明确的意识，
并根据偏好（和抉择标准）来追求自己的目的，我们就可以从两个角度对他的行为加以
评价：即手段的工具有效性以及根据一定的偏好、手段和边界条件来设定目的的正确性
。工具合理性（instrumentelle Rationalitaet）和选择合理性（Wahlrationalitaet
）被韦伯统称为形式合理性，以区别于对决定偏好的基本价值系统的实质评价。
（d） 从形式合理性角度只能提出这样的要求：即行为者对他的偏好有明确的意识
，把基本的价值展示出来，检验它们是否牢靠，并把它们安排到一个开放的制度当中，
等等。在规范问题上，韦伯是一个怀疑论者；他坚持认为，在不同价值系统之间进行抉
择，不管分析得多么清楚，都无法加以论证，也无法推断其合理的动机；准确地说，就
是：就内容而言，不存在价值预设或信仰力量的合理性。不过，在韦伯看来，行为者论
证其偏好的方式方法及其价值趋向构成了一个视角，由此可以看到一个行为的合理性潜
能：
"谁的行为如果不考虑预见到的后果，而只坚持其关于义务、尊严、审美、宗教律
令、虔诚或'事实'的正确性的信念，并且不管对他提出的是何种要求，那么，他的行为
就纯属价值理性行为。价值理性行为……永远都是一种行为者对自己提出的'要求'行为
或符合'要求'的行为" 【27】。
决定行为偏好的价值合理性不是用它的实质内容，而是用它的形式特性来加以衡量
的，也就是说，关键要看它是否坚实，足以支持一种原则性的生活方式。只有那些被抽
象和普及成为基本原则的价值，才有可能进一步向内在发展，成为形式原则，并运用到
一定的程序当中；也只有它们才享有指导行为的力量：它们可以超越个别的语境，甚至
于可以彻底渗透到一切生活领域当中，并用同一性观念来把握人的一生，甚至于把握社
会群体的历史。
由此看来，区分利益（Interesse）与价值（Wert），具有十分重要的意义。利益
格局变动不居，而一般的价值则始终适用于不同的语境。从范畴上把利益和价值区分开
来，这是新康德主义的功劳，功利主义没有认识到这一点。功利主义试图把利益取向转
换为伦理命题，把目的合理性本身设定为价值，这样做实在是徒劳无益。因此，正如韦
伯所说，功利主义从来也没有发展成为一种规范性的伦理学说。
（e） 韦伯把实践合理性概念区分为三个方面：即手段的运用、目的的设定以及价
值的取向。行为的工具合理性是根据运用手段达到既定目的过程中的有效计划来加以衡
量的；行为的选择合理性是依靠用一定的价值、手段和边界条件来算计目的的正确性加
以衡量的；行为的规范合理性则是用决定行为偏好的价值标准和原则的同一性力量、总
体性力量等加以衡量的。一个行为，如果满足了手段合理性和选择合理性的条件，韦伯
就称之为"目的理性行为"；而如果满足了规范合理性的要求，韦伯则称之为"价值理性
行为 "。这两个方面可以相互独立，不断变化。目的合理性范围内的进步"有利于纯粹
的工具理性行为，而有损于价值理性行为" 【28】。西方的理性文化看起来就是在朝着
这样一个方向发展。但也有证据说明，价值取向在合理化过程中对目的理性行为构成了
障碍。比如早期的佛教，韦伯认为，早期的佛教是一种合理的伦理【29】，"它遏止了
一切自然的冲动"，但同时也脱离了世界上的一切强制力量。
把目的理性行为和价值理性行为结合起来，才会形成一种新的行为类型，它满足了
实践合理性的总体要求。如果这种行为类型在个人和群体那里超越了时间和社会的限制
，而实现了普遍化，韦伯就称之为一种合理的生活方式。他在加尔文派以及清教派的新
教苦行主义职业伦理那里看到了这种理想型的历史苗头：
"然而，在全世界，只有苦行主义的新教职业伦理，实现了内在职业伦理与宗教救
赎确定性的高度完美同一，而且未曾遭到破坏。也正是在这种职业伦理当中，由于俗世
造物的堕落，它在宗教上唯一具有重要意义的是：按照一个超世俗的神的意志，通过合
理的行为，俗世成为履行责任的对象。行为的特征在于合乎理性、比较冷静，也没有彻
底奉献给俗世，其目的特征及成就，是上帝赐福的标志。苦行主义不是要求象和尚那样
保持童贞，而是要求排除一切爱欲的'纵乐'；不是要求保持贫穷，而是要求消除一切坐
享其成式的享乐方式和炫耀财富的封建生活方式；不是要求寺院的僧侣保持禁欲，几近
窒息，而是要求有一种清醒和合理的生活方式，避免沉湎于世俗的美或艺术，或者放纵
自己的情绪和情感；这样做的目的很明确，就是要使生活方式纪律化和条理化。它的典
型代表是'职业人'（Berufsmensch）。同世界上一切其他宗教信仰不同，西方的内在苦
行主义所特有的后果是社会关系的合理的具体化和社会化" 【30】。
合理生活方式的特征在于：它把一种复杂的行为类型固定了下来；这种行为类型囊
括了合理性的所有三个方面的内容，并把合理性提高到了一个新的水平；此外，还把这
些合理性结构紧密地结合在一切，使得它们相互加强，互为前提，彼此促进。合理的生
活方式既促成也保障了行为的后果：
-- 从工具合理性的角度来看，它履行了技术的使命，并建立了有效的手段；
-- 从选择合理性的角度来看，它坚持在不同的行为之间进行选择（在此过程中，
如果必须注意到对方的合理抉择，那么，我们就称之为策略合理性）；
-- 从规范合理性的角度来看，它在伦理原则范围内旅行了道德实践的使命。
行为合理性的三个方面可以归属于不同的知识范畴。有了技术和策略，经验知识和
分析知识就进入了目的行为取向当中--这种知识完全可以具备科学知识的精确形式。而
有了潜能和动机，道德实践知识（以及审美表现知识）便进入了价值行为取向当中。这
种知识表现为两个不同的发展阶段，并被不断加以改进：首先是在宗教世界观当中，后
来又在法律、道德（和艺术）等价值领域范围当中。由此可见，行为合理化、生活方式
合理化以及世界观的合理化"说到底是密不可分的"。
韦伯以新教的生活方式为例，从理想型的角度，阐明了实践合理性这一复杂的概念
。但我认为这个概念总还有些局限性。韦伯所说的合理性概念，包括了理性合理性和实
践合理性。不管如何，韦伯揭示这个概念所依赖的意识结构，不是直接表现在行为和生
活方式当中，而是首先体现在文化传统和符号系统当中。韦伯用来研究文化合理化的两
个关键词是：世界观的系统化和价值领域的特有逻辑。它们牵扯到的是其他的合理性概
念，正如我们在上文所探讨的，这些合理性概念依靠的不是行为理论，而是文化理论。
（f） 韦伯认为，所谓合理化，就是符号系统，特别是宗教解释系统以及法律观念
和道德观念在形式上趋于完善。在韦伯看来，无论是在救赎宗教合理化教义的演绎方面
【31】，还是在形式法的发展方面，知识分子阶层都发挥了巨大的作用。因为，知识分
子经过了专门训练，一旦符号系统落实成文，他们就从形式的角度对符号系统加以加工
和完善。主要表现为：意义的明确、概念的解释、思想动机的系统化以及命题的确立等
，目的是要在建立传授知识的方法的同时，提高知识的复杂性和专业性。世界观的合理
化源于符号系统之间的内在联系。
韦伯强调指出，形式特性的改进是知识分子分析的结果，它包括两方面不同的内容
。一方面，合理化的世界观在更高层面上满足了形式操作思想的要求。就此而言，韦伯
主要探讨的是（最初是在职业实践中使用的）法学专业知识的形式化、科学的系统化以
及职业的专门化【32】。但另一方面，合理化的世界观也在更高层次上满足了现代世界
观的要求；而现代世界观作为一个范畴，其前提是世界的解神秘化。就此而言，韦伯的
研究重点是救赎宗教的"伦理合理化"（ethische Rationalisierung）；根据一切"把救
赎目的作为唯一取向的实践伦理"，韦伯认为，"区分规范'有效性'与经验'确定性'（在
解神秘化的世界范畴意义上）是'合理的'" 【33】。在韦伯看来，世界上几大宗教的合
理化贡献主要在于克服了神秘信仰；这在范畴上向现代解神秘化的世界观迈出了关键的
一步；这一关键的一步也表现为传统力量的形式操作特征趋于完善，但两者不能等同起
来。
韦伯本人忽略了这一区分。比如，在他的古代犹太教研究的开始部分，他根据该世
界观的合理化水平提出了如下一些问题：
"一定的犹太观念是否……2，多少表现出知性化和（消除神秘观念意义上的）合理
化；或者3，多少表现出一体化和系统化；或者4，多少表现出（理想化），开始转向信
念伦理" 【34】。
第三个问题涉及到的是宗教符号系统的形式完善过程，第二个问题和第四个问题针
对的则是世界观的范畴。这两个方面在韦伯的解释当中通常都没有得到明确的区分。
魏斯（J. Weiss）认为，世界观的合理化是对意义内涵和价值内涵的终极思考，而
且具有持久性和系统性。这里的终极思考（Zu-Ende-Denken）意味着："对基本原则刨
根问底，以及对最明显的结论和整个推理过程加以阐明" 【35】。魏斯区分了合理化成
就和道德理性主义（Ethischer Rationalismus）。相反，施鲁赫特（W. Schluchter）
把两者等同了起来：
"理性主义意味着……意义关系的系统化以及对'意义目的'的知性加工和科学归纳
。理性主义是文化人'内在要求'的结果：他们不仅要求把世界当作一个意义空间加以把
握，而且想对世界表明自己的立场；因此，理性主义从最宽泛的意义上讲也是形而上学
-伦理的理性主义" 【36】。
一旦具备以下条件，这种模糊性就必然会出现：（a）通过分析把世界观的完美形
式与世界概念的分化范畴区别开来；（b）用皮亚杰的成长心理学来解释，对于现代世
界观的发生而言，把形式操作程序运用到世界观当中，为何是必要条件，但不是充分条
件。"归纳原则"（Auf-Prinzipien-Bringen）与"信仰内涵的系统化"显然是有所不同的
--"归纳原则"不仅意味着形式思想活动领域的拓宽和深化，而且也意味着世界观的解中
心化；但是，如果道德-实践的意识结构不发生相应的变化，世界观也就不可能解中心
化【37】。
（g） 世界观的合理化导致了文化的认知领域、规范领域以及表现领域相互之间的
分化，也就是说，带来了一种现代世界观；同样，世界观的合理化也满足了严格意义上
的文化合理化的发生条件。一旦价值领域（即"内在财富领域和外在财富领域"或"宗教
财富领域和俗世财富领域"）的"内在规律""在其结果中被人们认识到" 【38】，那么，
文化的不同领域之间便开始分化。韦伯区分了手段的技术合理性中的进步与"价值的提
高"（Wertsteigerung）。一旦科学、道德和艺术根据一个抽象的价值标准或一种普遍
有效性要求，不管它是真实性、规范正确性或是本真性和审美性，分化成为单个的价值
领域，也就有可能出现客观意义上的进步、完善以及特殊意义上的提高。合理化"提高
了价值"，它包括文化传统所具有的（严格意义上的）认知内容和社会整合内容--也就
是说，它囊括了关于外在自然的经验-理论知识、社会成员关于社会的道德-实践知识以
及个人关于自身主体性或内在自然的审美-表现知识。
"价值的提高"在现代经验科学领域里的含义最初是没有任何问题的：即理论知识的
增加导致了认识的进步。构成问题的是法律观念和道德观念中价值的提高；韦伯在这里
指的是结构的改变，亦即法律理论和道德理论的普遍主义命题越来越明确。否则，韦伯
就无法在传统的法律伦理、信念伦理和责任伦理之间建立等级秩序。知识的"完善"（
Perfektion）与知识的 （Implementierung）在这里是密切相关的。至于审美领域中价
值的提高，则意味着进步的观念退化成为一种更新和复活的观念，退化成为一种通过革
新而使本真经验永保活力的观念。
无论是在道德-实践领域还是在审美表现领域，工具合理性意义上的进步都必须与
价值合理性意义上的提高区别开来。韦伯强调指出，
"把对一定'先进'技术的使用凌驾于艺术作品的审美价值之上，这不能说明任何问
题。有些艺术作品，尽管它们的技术看起来还'十分原始'，比如没有认识到透视法的图
画，但它们在审美上可能丝毫也不让于用合理技术创作的作品，但前提是，艺术家所要
追求的形式与'原始'技术应当是切合的。创造新的艺术手段，最初仅仅意味着不断的分
化，并使提高价值意义上的艺术'财富'有可能不断增加。而实际上，这样做带来的通常
是适得其反，使得情感形式'不断趋于贫乏'" 【39】。
"进步"在自主艺术领域中的目的，是要使基本的审美经验坚决摆脱理论和道德的干
扰，不断趋于彻底和纯粹。但先锋派艺术沿着反思艺术技巧的道路，也实现了价值的提
高：艺术的工具合理性的提高，使得艺术自身的生产过程变得透明起来，但目的是要实
现审美价值的提高。
上文对不同的合理性概念进行了梳理，从中可见，韦伯把合理化问题的起点放到了
意识结构层面上；用帕森斯的话说，就是放到了个性和文化层面上。一方面，韦伯从以
新教伦理的生活方式为代表的行为类型（这种行为类型把手段合理性、目的合理性和价
值合理性融为一体）中获得了实践合理性概念。另一方面又把行为取向的合理性与世界
观和价值领域的合理性对立了起来。韦伯认为，文化合理化的核心环节是现代科学、后
传统主义的法律意识和道德意识以及自主的艺术。相反，韦伯试图解释的合理化现象却
处于社会层面上："我们欧美的社会生活和经济生活从一种特殊意义上讲是'合理的'。
对这种合理化加以解释，……是我们所有学科的使命" 【40】。我们在后文中将会看到
，韦伯是如何用一些概念来把握这些社会合理化现象的，其中又以资本主义经济和现代
国家的发生过程为主，而韦伯所使用的这些概念最初是用其他的现象，即动机合理化现
象和文化合理化现象来加以解释的。
接下来我还想对一个概念内容加以阐明，即：韦伯所说的西方理性主义在何种意义
上构成了现代欧美文化的一大特征？其中又表现了何种"文化人性"的普遍特征？
（3） 西方理性主义的普遍主义内涵
众所周知，韦伯在其著名《前言》一上来就提出了一个摸棱两可的问题：
"一个在现代欧洲文化中成长起来的人，在研究世界历史问题时，一定会提出这样
的疑问：在西方，而且仅仅在西方，出现了一系列的文化现象，正如我们通常认为的那
样，在发展过程中充满了普遍意义和普遍价值；那么，究竟是哪些因素的综合作用导致
了这种情况的发生呢？" 【41】
韦伯的说法之所以模糊，因为他搁置了这样一个问题，即：合理化过程是否具有普
遍有效性，或是只对我们具有有效性（我们作为现代人，从合理化的角度，去考察原始
文化的发展过程）。我的看法是：我们一直在追踪的韦伯命题，带来的是一种普遍主义
立场。当然，韦伯得出普遍主义结论，并非毫无保留。正如他的同代人所指出的，对待
西方理性主义，韦伯是从前科学的角度出发的，依据的也是他的日常经验；韦伯的立场
一直矛盾重重。因此，韦伯一直在寻找一个立足点，以便把充满矛盾的社会现代化限定
为文化的特殊发展过程。韦伯之所以认为理性主义是"西方的"，不仅是因为，在西方具
备了一些历史条件，能够促使一种普遍现象第一次表现出来；而且由于，作为一种特殊
的理性主义，西方理性主义把西方文化的特殊性表达了出来。
另一方面，韦伯还明确持有一种文化主义立场。一旦有必要，他就通过反思的方法
，撤消西方理性主义的"普遍意义和有效性"：
"理性主义是我们的着眼点，它就象是指路明灯，有了它，我们就可以部分地阐明
世界历史；如果我们看重连续性，它还向我们提出正确性要求。它是我们解释的起点，
它的发生不仅充满了偶然性，而且后来也一直保持了其特殊性。但现代西方文化同时还
有另外一个特征，即：一切文化人都会对它产生兴趣。因为它对文化人性（
Kulturmenschentum）的解释十分新颖，在历史上堪称绝无仅有。这不仅使它成为一种
特殊现象，也赋予了它一种特殊地位。这样，它就表现为一个普遍历史的问题，具有了
普遍意义和有效性。即便没有选择它的文化人，也被迫从中寻找对于文化人性的解释，
这种解释尽管没有束缚他自身的选择，但只要他想清醒地生活下去，他就必须和它保持
联系。因此，韦伯所揭示的视角，或所发掘出来的方向范畴，实际上是一种选择的权利
。只要它同时承担着启迪的要求和正确性的要求，对于我们，它就永远都是一种选择的
权利" 【42】。
施鲁赫特（W. Schluchter）对韦伯立场的概述似乎切中了韦伯的自我理解，但韦
伯的自我理解只是在表面上把对待现代世界观的两种矛盾立场协调了起来。如果我们不
从目的理性和控制世界等概念出发，来勾画西方理性主义，而把世界观的合理化（作为
世界观解中心化的后果）当作入手点，就会出现这样的问题，即：一种具有形式特征的
普遍意识结构难道不是表现在文化价值领域当中，而且，文化价值领域根据真实性、规
范正确性和本真性等抽象价值标准，沿着自身的逻辑在向前发展。科学思想、后传统主
义的法律观念和道德观念以及自主的艺术等，是在西方文化语境中发展起来的，它们的
结构是不是作为调节性观念的"文化人共同体"的财富？普遍主义立场不一定要拒绝多元
主义和各种各样的"文化人性"的历史特征，但它认为，生活方式的多元性只限于文化内
涵，并指出，任何一种文化，如果达到了一定的"意识"程度或"抽象"程度，势必就会对
现代世界观的形式特征产生决定作用。因此，普遍主义立场涉及到的是现代生活世界所
必需的一些结构特征。但是，如果我们只是为了我们自身，而认定这种普遍主义观念具
有必然性，那就会导致相对主义：它在理论层面上遭到了拒绝，在元理论层面上再一次
遭到否定。我认为，相对主义，不管是第一层还是第二层意义上的，与韦伯在阐明合理
化问题时所依据的抽象概念都是格格不入的。但是，韦伯的立场当中还是有相对主义的
残留。这是他的一个动机决定的，要想摆脱这个动机，他就不能把西方理性主义的特殊
性归结为一种文化特性，而应当归结为合理化过程在现代资本主义背景下所选择的一种
模式。
结合在《导言》中列举的西方理性主义的表现形式，韦伯指出：
"在以上列举的情况中，所涉及到的实际上是西方文化特有的'理性主义'。而对于
理性主义一词，可以有诸多截然不同的理解，下面的讨论将会反复地说明这一点。譬如
，神秘观照的'合理化'：也就是说，从其他生活范围来看，是特别不合理的，然而，在
我们这里却是合理的，正如合理化的经济、合理化的技术、合理化的科学研究、合理化
的教育、合理化的军事、合理化的司法和行政管理一样。此外，所有这些领域均可按照
完全不同的终极观点和目的来加以合理化，然而，从某一观点来看是'合理'的东西，换
一种观点来看完全有可能是'不合理的'。因而，各式各样的合理化早已存在于不同文化
的各个生活领域当中；要想从文化历史的角度说明它们的不同，就必须搞清楚，它们的
哪些部门被合理化了，以及是朝着哪个方向合理化的。因此，我们的当务之急就是要寻
找并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上寻找并说明西方的独特性
" 【43】。
这段话集体反映了韦伯的文化主义立场，韦伯后来在关于新教伦理的文章中又复述
了一遍："我们可以……从完全不同的角度和截然相反的方向，去使生活合理化" 【44
】。但是，价值内涵的相对主义是否和如何影响合理化过程的普遍特征，关键要看，"
终极观点"（letzte Gesichtspunkte）的多元主义究竟扎根在哪个层面上。文化主义的
立场一定会要求，任何一种合理性形式（以及相应的提高形式），在同一个层面上至少
有一个抽象的视角，由此出发，同样也可以把这种合理性形式说成是"不合理的"。而这
看起来正是韦伯的合理性概念所坚持的内容。可惜，韦伯无法为他的断言提供论证。接
下来我们将对上文列举的内容逐步加以论述。
关于（a）：行为技术化意义上的合理性。在方法的引导下，这些行为是可以复制
的。并因此而具有了一种调节和规划的特征。韦伯指出，非理性的行为可以合理化的例
子，包括"摧残性或神秘性的苦行方法或观照方法，最极端的形式是喻伽以及晚期佛教
用祈祷机器加以控制的方法等" 【45】。从怎样的抽象视角出发，我们才可以断定这样
的技术训练是"不合理的"呢？我们当然可以从现代世界观的角度来批判宗教世界观是不
合理的，因为它们赋予了苦行训练、心醉神迷、喻伽等以一定的意义。但是，首先，这
样的批判针对的不是行为自身的技术合理化，而是对仪式行为的宗教解释；其次，它要
想支持相对主义的基本立场，就必须阐明，从形式的角度，可以把现代世界观和神话世
界观一视同仁。
关于（b）和（c）：形式合理性（Formale Rationalitaet）。韦伯指出，经济、
技术、科学研究、教育、军事、司法以及行政管理的合理化，"从其他生活范围来看，
可能是特别不合理的" 【46】。但是，韦伯批判的不是这些行为领域合理化的技术和策
略，而是这些领域在总体性文化当中所具有的相对意义。只要行为领域应当得到合理化
，我们就可以用有效的支配范畴（Verfuegung）来衡量进步。支配范畴在不同的文化中
保持恒定不变，它包括对自然过程和社会过程的支配，而且存在于客观世界当中。
关于（d）：价值合理性（Wertrationalitaet）。在经济、宗教、教育等生活领域
当中，目的理性行为和价值理性行为所依靠的价值模式可能会发生变化。这些价值都有
一定的历史形态，也都具有一定的特殊性，并且为韦伯所误解的"实质合理性"提供了基
础。世界宗教的救赎观念或许是最好的例子，它充分说明了"终极"价值预设的多元主义
：
"如果……大家都追求的救赎内容深受外部利益格局和统治阶层生活方式的影响，
也就是说，深受社会分层的影响，那么，整个生活方式，不管多么有条有理，反过来都
要受到终极价值的左右，因为终极价值指引着合理化的方向" 【47】。
可是，抽象的价值标准和价值内容所处的不是同一个层面。所谓抽象的价值标准，
就是韦伯在研究救赎宗教的合理性时所依据的形式有效性内容。因此，信念伦理能够具
有渗透力和系统性，这要归因于后传统主义的意识结构。它们允许把公正问题（
Gerechtigkeitsfragen）与真理问题（Wahrheitsfragen）和趣味问题（
Geschmacksfragen）隔离开来。这样也就可以为世界观在伦理层面上多少得以合理化奠
定基础。
关于（f）和（g）：现代世界观（Modernes Weltverstaendnis）和价值领域的特
殊逻辑（Eigenlogik der Wertsphaeren）。如果韦伯提到生活合理化的"终极视角"的
话，那么，他所意指的就不仅仅是在具有一定历史形态的生活领域当中形成的文化价值
（文化内容），通常也包括对于文化领域自身具有决定意义的抽象观念：比如认知价值
领域中的真理和结果；道德-实践价值领域中的公正以及一切规范的正确性；表现价值
领域中的审美性、本真性和真诚性等。这些观念（或有效性内容）不能与价值的实质，
即各个价值领域的特殊内容混淆起来。在韦伯看来，文化价值领域对于现代社会的发展
之所以具有重要性，是因为它们主宰着社会亚系统或生活领域的分化。当然，从任何一
个生活领域来看，其他生活领域的合理化在一定程度上都会显得有些"不合理"：这是韦
伯在《中间考察》（Zwischenbetrachtung）中提出的观点。韦伯坚持认为，"对世界中
出现的特定领域的特殊性进行分析"，总会导致摩擦和冲突，这是由价值领域自身的规
律决定的。但是，韦伯批判的不是各个价值领域自身逻辑的合理展开，而是某些价值领
域的独立是以牺牲所有其他价值领域为代价的。
我们至少应当把韦伯的问题看作是一个经验问题，即：不断合理化的生活领域之间
的紧张，难道真的是由于抽象价值标准之间的不合拍，或者只是由于合理化具有特殊性
，因而出现失衡；比如说，资本主义经济和现代行政管理在迅速扩张的过程中，就是以
牺牲其他生活领域为代价的；就其结构而言，生活领域依靠的是道德-实践的合理性和
表现的合理性，但它们被经济合理性和行政合理性强行占领了。不管答案如何，我们都
不能把现代价值领域以及相应的社会各领域赖以合理化的有效性内容与任意一种价值内
容（即具有历史特殊性的价值模式）等量齐观。相反，有效性要求构成了一个系统，并
在西方理性主义当中首先表现了出来；尽管这个系统的内部充满了紧张关系，但它还是
超越了一切文化特性的限制，要求对所有的"文化人"都具有约束力和有效性。
关于（e）：生活方式的合理性。韦伯经常指出，新教职业伦理的核心具有非理性
的成分；我们不能从直观上去否定韦伯的正确性。韦伯曾经深入研究了，
"思想和生活的'合理'形式究竟是何种精神的产物。职业思想以及（从自身利益角
度来看是非理性的）献身职业劳动的精神，都是源于这种'合理'形式。献身职业劳动的
精神过去是，现在依然还是现代资本主义文化的一个重要组成部分。而我们在这里关注
的正是献身概念以及'职业'概念中非理性因素的来源" 【48】。
个体在与自身的内在自然以及互动伙伴乃至教友相处过程中，通过禁欲来压制自己
的内心世界；这种压制和盲目服从关于拯救自身灵魂的非理性的天意是一致的。这种灵
魂上的压迫，对于职业劳动领域中的目的理性行为动机能够产生一定的影响，但尽管如
此，我们还是可以看到，为了满足这种主 字耙 劳动的信念伦理的形式?提，必然要付
出昂贵的代价。这种代价或许可以概括为道德的合理性概念和表现的合理性概念。比如
，布伦塔诺（L. Brentano）就曾准确地指出，我们与其要把这种规训化（
Disziplinierung）理解为一种合理生活方式的训练，不如看作是"一种非理性的生活方
式的合理化"。韦伯对于这一质疑的回答，不是十分令人满意："事实上，所谓的'非理
性'并不具有一些永恒的东西，而是随着'合理'视角的改变而变化。对于不是信徒的人
来说，任何一种宗教都是'非理性的'；同样，对于享乐者来说，任何一种苦行主义的生
活方式都是'非理性的'，尽管它们就其终极价值而言是一种'合理化'。如果说真的有所
追求的话，那么，我的这篇（讨论'资本主义精神'）的文章，就是想把'合理性'概念解
释清楚，因为它看起来一目了然，实际上歧义繁多" 【49】。可是，布伦踏诺质疑的根
本就不是新教职业伦理，因为作为一种生活方式，新教职业伦理与其他的生活方式，比
如功利主义的生活方式或审美主义的生活方式没有什么差别。布伦踏诺追问的是生活方
式的内在永恒性，因为韦伯认为这是一种典型的历史形态，它第一次（也是唯一一次）
贯穿在复杂的行为类型当中，并把手段合理性、目的合理性以及价值合理性融为一体。
在韦伯看来，一定的活法反映了一定的生活方式，它同时体现了实践合理性的三个方面
的内容，因此不是仅仅表达了一种文化的特性。如果这种生活方式也具有非理性的特征
，那么，它就和韦伯所分析的合理性实际上处于同一个层面上。正如我们在后文中将会
看到的，要想解决这个矛盾，我们就必须证明，伦理的合理化作为一种历史形态，是有
偏颇性的，也就是说，是不完善的。
注释：
1. 有关传记文献如下：塞法特（C. Seyfarth），施密特（G. Schmidt）：《韦伯
传》（Max Weber Bibliographie），Stuttgart，1977；G. Roth，Max Weber，A
bibliographical Essay，载：ZfS，1977，第91页及下两页；凯斯勒（D. Kaesler）：
《社会学经典思想家》（Klassiker der Soziologischen Denkens），第二卷，
Muenchen，第424页及下两页。
2. 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（Die Protestantische Ethik），第一卷
，Hamburg,1973，第20页。
3. 1964。
4. 韦伯：《新教伦理》（Die protestantische Ethik），第二卷，Hamburg，
1972，第325页。
5. Weber，（1972），第324页。
6. 韦伯：《宗教社会学文集》（Gesammelte Aufsaetze zur
religionssoziologie），第一卷，1963，第569页。
7. Weber，（1963），第564页。
8. Weber，（1963），第555页。
9. 阿道尔诺：《美学理论》（Aesthetische Theorie），载：《全集》，第17卷
，Frankfurt am Main，1970，第313页。
10. Weber，（1963），第555页。
11. Weber，（1963），第541页。
12. Weber，（1963），第543页。
13. Bendix，（1964），第320页。
14. Bendix，（1964），第320页。
15. Weber，（1963），第542页。
16. Weber，（1963），第265-266页。
17. 韦伯：《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），Koeln，1964，第
18页。
18. 我认为，1980，第1145页及下两页。
19. Weber，（1964），第14页。
20. Weber，（1964），第44-45页。
21. 请参阅卢曼（N. Luhmann）：《论权力》（ Macht），1975，第71页。
22. Weber，（1968a），第264页。
23. Weber，（1968a），第265页。
24. Weber，（1968a），第265页。
25. Weber，（1964），第22页。
26. Weber，（1964），第60页。
27. Weber，（1964），第18页。
28. Weber，（1964），第22页。
29. Weber，（1964），第483页。
30. Weber，（1964），第433页。
31. Weber，（1964），第393页及下两页。
32. 请参阅：Eisen，（1978），第61-62页。
33. Weber，（1973），第266页。
34. 韦伯：《宗教社会学文集》（Gesammelte Aufsaetze zur
religionssoziologie），第3卷，1966，第2页，注释。
35. 魏斯（J. Weiss）：《韦伯的社会学基础》（ Max Webers Grundlegung
der Soziologie）， Munchen， 1975，第137-138页。
36. W. Schluchter：《合理化的悖论》（ Die paradoxie der
Rationalisierung），载： 《主宰世界的理性主义》（Rationalismus der
Weltbeherrschung）， Frankfurt am Main，1980，第10页。Weber，（1964），第
304页。
37. W. M. Mayrl，Genetic Structuralism and the Analysis of Social
Consiousness， Theory and Society，5，1978，第19页及下两页。
38. Weber，（1963），第541页。
39. Weber，（1968a），第261页。这点和阿道尔诺相似，请参阅本书上文，第
230页。
40. Weber，（1968a），第263页。
41. Weber，（1973），第9页。
42. Schluchter，（1979），第36-37页。
43. Weber，（1973），第20页。
44. Weber，（1963），第62页。
45. Weber，（1963），第266页。
46. Weber，（1973），第20页。
47. Weber，（1963），第259页。
48. Weber，（1963），第62页。
49. Weber，（1963），第35页。
实质、过程及意义——阿多尔诺“否定的辩证法”探微
康德的崇高美学新论