（在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之1）
本研究系列之前言
本系列共有18篇文章，围绕民主、自由和平等这几个现代政治哲学的基本理念，阐释经典政治哲学家的观点，探究各自蕴涵的社会博弈意义。本系列从社会行为规范的意义上考察这些理念，从各方进行互利性博弈并达成均衡态的角度，来说明这些理念的社会发生学原理和被持续奉行的社会机制。
本研究系列之目录
1． 什么是“博弈各方利益最大化原则”
2． 从争利性政府到互利性政府
3． 互利性社会规范形成的三个阶段
4． 从互利性规范到政府的出现
5． 公民为什么有服从国家法律的义务
6． 民主如何界定了政府与国民的分工合作关系
7． 民主如何界定了国民之间的分工合作关系
8． 民主仅仅是一种立法和决策程序
9． 没有公共讨论，民主就只是空壳
10． “多数人暴政”在什么意义上才是真命题。
11． “宪政制约民主”为什么是假命题。
12． 什么是社会规范性的伯林式自由
13． 如何界定伯林式自由的界线
14． 广义和狭义的自由主义
15． 哈耶克政治哲学的若干矛盾之处
16． 为什么要建立平等性质的社会规范
17． 分配正义的三种类型
18． 罗尔斯说了些什么
一、概说
每一个生活在社会体中的人，都会面对着很多东西：锅碗瓢盆、房屋、自来水、法规、政府、舞蹈、卡拉OK。这中间有很大部分是自然物，河流山川土地空气之类；还有很大部分是人造物，人造纤维、人造皮革、法律、政府、学校等等。既然是人造物，那就一般是出于人的某种目的才造出来的。所以我们必须了解：某种社会政治法律体制和道德规范，是为了满足其成员什么样的目的和利益需求而被设计和制造出来；或者说：社会成员们为了满足某种目的和利益需求，应该设计制造出什么样的社会政治法律体制和道德规范。在这里，要点是两个：人的目的和需求的内容，社会政治法律体制和道德规范的内容。
这看起来不是很复杂的问题却因为以下的事实变得极为复杂：体制和规范要求所有社会成员思想一致、步调一致，但成员们的目的和利益需求却在很多情况下不一致、乃至相互冲突。
吴思在《血酬定律》“修改规则的代价”一章中，记述了清朝咸丰二年的一个社会事件。官府不仅向农民征税，而且还征各种苛捐杂税，农民闹事，最终取消了苛捐杂税。这样的故事在中国上演了几千年。面对这样一个特定的社会博弈的情形，政治哲学家应该说什么话？他如果是董仲舒之类的官方哲学家，当然会从官僚统治集团的利益出发，主张建立对农民严厉的管制政策和税收政策，但是，又不能太严苛，否则官逼民反，对统治者们也无好处。可是如果是一个站在农民立场上的哲学家，就应该主张农民们建立一个不交官税的政治规范吗？如果这样真的能实现，当然对农民利益有很大好处，可是，清朝能答应吗？正如吴思在他书里论证的，清王朝军事统治集团浴血奋战，究竟所为何来？在战场上流血搏命就是为了日后获得报酬，如果农民要求不收税清王朝就不收税，那不是在开玩笑吗？所以主张农民不交官税是一个空想，甚至可能害了农民。对于农民来说，最现实的有利于自己的规范只能是少交一些税。这样分析下来我们发现，虽然统治者们和百姓在利益需求上直接对立，全部的农业收入只有那么多，你多他就少，你少他就多；但在“征税但不要太多（比如什一税）”这一点上却有了共识，有了共识也就有了规范，就有了制度。这个制度及其说法在孔孟学说那里得到完备的体现。那么，是什么因素使得原本互相对立的利益需求却达致了共识性的政治规范呢？最重要因素就是双方争夺利益的组织性力量的差别，以及双方对这一差别的共同认可和接受。
我们再看资本家们和工人们的关系。在资本主义社会中，资本是一种商品，资本家可以凭借拥有资本而获利。为什么国民们都接受这种状态？就争夺利益的组织性力量对比而言，在今天的西方国家，由于民主政治，由于工会的兴旺，工人们显然比资本家们要强大很多，所以在19世纪后期英国工人运动蓬勃发展时，很多资本家担心一旦广大工人拥有了投票权，他们就会投票废除财产私有制，瓜分掉资本家的财产。当时一位著名的经济学家阿瑟•扬在其《法国之覆、英国之鉴》中描述了一幅图景：“雇工、仆人和穷光蛋们将规定工厂主们一切产品的牌价，该给仆人多少钱、雇工多少钱——我请问：在这样一种政治体制下，那些现在还算安康自得的人们的口袋中，还会有保障地留下一个先令么？”但这是杞人忧天，虽然英国在20世纪初就全面普选，但工人们并没有投票废除私有制，代表工人政治意愿的工党也没有提出这样的政纲，为什么呢？因为另外一个博弈的因素在起作用：工人和资本家在同时使用自己的能力，互相为对方提供利益。如果工人们利用自己强大的组织性力量瓜分掉资本家的资产，痛快固然痛快，可这将使社会上无人对资产的高效益效率的使用尽心负责。工人们固然是工商业生产不可或缺的，但资本家也是不可缺少的，他们绞尽脑汁地让自己的资产升值，为此他们尽心尽力地决策管理，或者精心选择一个能力很强的职业经理人来给自己打理公司。欧文等人虽然做了很多空想社会主义的工厂实验，结果那些企业都经营不下去。所以仍然要实行市场经济的一套社会规范，资本家、工程技术人员、管理人员、工人，一个都不能少。当然，第一个因素仍然起着作用，工人们毕竟人数众多，组织性力量大，他们用累进制的税率多收资本家等富裕阶层的税，二次分配给社会大众，对此资本家们也无可奈何。
所以，虽然社会中人人利益需求各不相同，但会在两个层面上进行博弈：一个是争夺利益的组织性力量的对比，一个是人与人之间的互利性。通过这两个层面的反复博弈，会达到一个博弈均衡点。比如什一税，比如单凭拥有资产即可获利。可以认为，就现实性来说，在博弈均衡点时，双方的利益同时最大化满足。社会成员们如果能及早摸索到这个点，并在这个点上确立社会法律体制和道德规范，则对大家都有好处。
这个点在哪里，取决于那两个博弈层面的具体状况。一千年前的中国、今天的中国；三百年前的英国，今天的英国；两百年前的印度，今天的印度；有6种博弈的状况，就有6种均衡点，有6种不同的体制和规范。
虽然博弈的状态林林总总，但大致可以划分成两大类。一类是农业社会。军事官僚统治集团和广大农民之间在组织性力量的对比上差距很大；而互利性则比较弱，因为官僚们给农民提供不了什么利益，农民给官僚们虽然提供利益，但总量比较固定，农业生产发展的余地总是有限的。另一类就是工商业社会。组织性力量在社会成员之间的分布比较平均，虽然工人的组织性力量比资本家的大，但工人之间也有利益矛盾关系，公司和公司、地区和地区、白领和蓝领、农业工人和工业工人，都是既有利益矛盾，也有利益一致；另一方面人与人之间的互利性则非常强，这是因为工商业生产的分工合作性，因为分工合作能强有力地促进社会财富总量的增长。这样，在农业社会存在一个博弈的均衡态、以及相应的体制和规范；而在工商业社会则存在另一个博弈的均衡态、以及相应的体制和规范。
当今中国所需要寻求建立的，正是在工商业的现代社会中，为了达致那个均衡态，应该确立什么样的体制和规范。前面我说过两个要点：一个是人的利益需求，一个是社会政治法律体制和道德规范的内容，现在又加上一个：博弈状态。全部连起来就是：我们应寻求建立这样的社会政治法律体制和道德规范，它将促成和维护现代工商业社会中的成员在社会博弈中的均衡态，这一均衡态的确立将在现实性上最大程度地满足各位社会成员的各自利益。简单地说，就是：我们所寻求建立的体制和规范，应该是能够让博弈各方的利益各自最大化。本系列介绍分析一系列政治哲学家的观点，讨论一系列有关自由、民主、平等、权利、正义的问题，但万变不离其宗，最后的核心，都会归结到这个“博弈各方利益最大化”原则。
二、两种基本博弈方式
整个经济学的出发点，是首先设定每个人都是“经济人”，都在理性地运用经济手段追求自己的最大利益。很多人认为这种“设定”只是一种“假定”；也就是说：在现实世界中，很多人行为的目的在事实上并非追求自己的最大利益。对这种观点我不能认同。我认为，在现实世界中，90％以上的人，其90％以上的行为，目的就是在追求自己的最大利益。我的这个判断来自于我的感觉经验。所以我认为，经济学的“经济人”设定，起码有90％的真实性。经济学之所以在这二、三百年中盛行于世界，一个主要原因就在于它揭示了建立在真实人性之上的真实的经济行为。更准确地说，“每个人都是经济人”并不是设定，而是概括，是对千千万万、形形色色进行经济活动的人的动机的高度概括。
我们可以把“经济人”的概念移植到政治学领域来，可以有一个“政治人”的概括，即：每个人都是“政治人”，都在理性地运用政治手段追求自己的最大利益。我觉得这一“政治人”概括，也起码有90％的真实性。所以说：政治过程是一个人追求自身利益的过程，在这个意义上它是工具性的，它本身并非目的、只是手段。那么，一个人如何在社会生活中获得自己的最大利益？
每一个有社会生活经验的人都知道，一个人要想从他人那里获得利益（某种产品，或者某种服务），有四种方式。一是和他人交换；二是从他人那里强取；三是向他人乞讨；四是他人心甘情愿给我利益，比如父母、或者情人心甘情愿给我吃的喝的，比如全国各地的人民心甘情愿地为某个遭受水灾的地区人民捐款捐物。
每一个有社会生活经验的人也都知道，一个人利益的获得不能主要依靠后两种方式，后两种方式不是人际关系的常态。所以我们集中精力，只讨论前两种方式。
先谈和他人的交换关系。当人与人之间发生关系时，交换的心态普遍起着重要作用。这里所说的交换不局限于商品交换。其实，人对人的关心也是相互交换的，大家一栋商品楼里住着，你不关心我我也不会怎么关心你，你如果对我热情有加，我也会投桃报李。人对人的尊重也是相互交换的，你对我尊重我也会对你尊重，你对我不尊重，难道还想我对你尊重吗？人给人的自由也是相互交换的，《中国农民调查》中说到一些乡村干部老是欺压农民乱收费，结果自己也会遭到农民报复，自己快盖好的屋子会莫名其妙地倒塌，自己养的鸡鸭会莫名其妙地消失。你给别人自由别人也会给你自由，你不给别人自由别人总会想办法也让你不舒服。当年美国白人不把黑人当人看，黑人也同样对白人充满敌意。所谓礼尚往来，将心比心；你敬我一尺，我敬你一丈；你对我不仁，我一定对你不义。正如马克思在《经济学和哲学手稿》中说的：爱只能用爱去换得（exchange），信任只能用信任去换得。
另外，一个人如果想交换到更多产品和服务，就必须有比较多的其他人能提供比较多的产品和服务，而且其他人有能力购买自己生产的产品。所以美国人并不希望中国人太穷，以至于连劳动密集型的生产都无法进行，美国人希望中国人能大量生产价廉物美的纺织品、鞋子、帽子、皮包等等；而且美国人也希望中国人能更富裕一些，因为这样就可以更多地购买麦当劳、可口可乐、微软、波音飞机。他们会为此采取一些政治和经济的作法。同样，当今的中国因为城乡差距很大，农民的生产和盈利能力很弱，消费水平也弱，这不仅使得农民的生活水平很低，而且对城市的工商业发展也有着很大的限制效应，因为国内的工商业市场发育不大，因为中国农业参与分工协作的总体国民经济体系的水平很低。正如著名的木桶效应表明的：木桶裝水总功能的大小取决于做成木桶的所有木板的长短，如果有很大部分的木板非常短，其他木板再长也没有用。现代经济中，各方的生产能力和收入水平，相互间有一个“牵脚跑步”的效应，这种比赛以两人为一组，把他们的脚用绳子连起来，为了尽快到达终点，他们必须既要自己跑得快或者走得快，又要和同伴保持步调的相对一致，起码不能差得很大。当然，这种比赛的规定可以修改：把绳子剪掉，让每个人放开自己跑。但是，现代工商业经济的分工合作性，使得这个经济体系中的各方都牵连在一起，这种千丝万缕、千头万绪的联系是无法剪掉的，除非你不想再享受现代工商业所带来的物质文明了。
因此，人与人之间的互利性是通过交换与合作组织起来的，而交换与合作的发展又加强了人与人之间的互利性。这样，当一个人希望通过交换的方式来更好地满足自己的利益，她就应该：为他人提供更好更多的产品和服务，尊重他人，关心他人，给他人自由，培养对方的生产能力和消费能力。
再谈从他人那里强取的方式。夜晚10点一栋大学教师的住宅楼里，一位业余歌手歌兴突发嘹亮的男高音绕楼不绝，顿时激起公愤，从各家窗户中发出“闭嘴”的呵斥，于是歌声停止。大多数人的利益得到了满足，少数人的利益没有得到满足。换一个场景。夜晚10点一栋大学生宿舍楼里，大学生们在纷纷洗澡刷牙，歌声此起彼伏响成一片，有人在叫：“不要唱了！”但他的意愿不被理睬。大多数人的利益得到了满足，少数人的利益没有得到满足。同样，现在同性恋长期在西方不合法，也是大多数人凭借人多力量大，把自己看不惯的东西尽量控制到让自己看不见。当然，不一定人多的一方就肯定力量大，组织得很好的一万人完全可以在力量上超过组织得很差的十万人，这时，如果这一万人想半夜唱歌，那十万人也只能敢怒而不敢言。所以，当年清王朝征服全国，旗人成为当时的人上人，就是以组织性力量的强大以获利的鲜明例子。同样，美国的个人持枪始终不得禁止，也是因为美国的持枪者协会组织性很强。
一方通过强取能从对方获得多少利益，自然与自己的力量和对方相比有多大优势，成正比关系。如果一方在力量上完全制服了对方，令对方对自己服服帖帖，那么自然可以从对方那里获得很多利益。但这并不是说，如果一方有了很具优势的争夺性组织力量，就会不管不顾地使劲欺负对方。欺负对方固然可以获得收益，这也是欺负对方的目的所在；但实施欺负行为是要花成本的。优势一方真正追求的是欺负行为的收益和成本的差额，有时候为了把这个差额做大，情愿减少欺负对方的程度。英国当年占领印度后，并没有派出大量英国人组成庞大的英国管制政府，去无处不在地搜刮印度人的剩余产品，因为印度人的剩余产品并不多，而维持一个庞大的英国驻印度的官僚队伍却成本巨大。所以英国人只满足于维持一个听命于英国的主要由印度人组成的统治队伍。另外，欺负得太狠，让对方的生产能力和生产意愿降得很低，那么自己也不会从对方那里获得多少收益，杀鸡取卵是愚蠢的。为了多获得一些鸡蛋，鸡还是长肥一些好；而要让鸡长肥一些，就不能太欺负鸡，从而使她能多一些生产能力和生产意愿。
由此看来，当一个人希望通过具优势的争夺利益的组织性力量为自己谋利益，就要去组织这样的组织，或者是参加这样的组织，并且在这一组织中谋得一个较高位置，或者是有意识地站在组织性力量强的一方。然后，支持这样的组织去和其他的社会群体进行争斗较量，以获得优势。在取得优势以后，在使用这种组织性力量为己方谋利益时，要考虑成本和收益两个方面，要考虑被欺负一方在被欺负后的生产能力和生产意愿。
综合起来，一个人要理性地、现实地为自己谋利益，就要同时通过以上两种方式。有的人会主要依靠第一种方式，有的人主要依靠第二种。我们可以把主奴关系和恋人关系作为人际关系的两个端点。显然，主奴关系是通过争夺性力量的优劣对比形成的，优势一方通过暴力完全控制了对方，以此获得利益。恋人关系是通过互利性形成的，一方的目的是为了得到对方对自己的爱，对自己产生欣赏、尊重、喜爱、依恋之情；那么，为了这个目的，这一方就要爱对方，也对对方投入欣赏、尊重、喜爱、依恋之情。
这两种方式当然有交互的影响。一方面，一个人凭借交换性关系，可以得到很大的好处，但因为自己处于某种较为劣势的组织性力量的对比中，所以好处打了或大或小的折扣。比如当今中国一些中小型民营企业被各个政府管理部门以各种名目收取这费那费。另一方面，有人凭借组织性力量的强势，可以得到很大的利益份额，但却因此损害了和他人的交换性关系，使得自己真正拿到手的利益量并不很大。比如欧洲中世纪的领主凭借自己的组织性军事力量，把很多人变成自己的农奴，自己可以得到农奴很大比例的劳动所得，但因为农奴的生产积极性低，结果领主拿到手的农产品的量并不大；后来领主们学聪明了，主动把隶农变成自由农，主动减少自己的所得比例，主动给农民更多的自由，结果领主们得到的农产品量反而比以前增多了。综合两方面，一个人必须同时运用这两种方式，统筹兼顾。既要同时加大自己在这两方面的实力，又要注意两者间相互影响的效应，仔细拿捏好分寸。
一个人固然可以在这两种方式之间作选择，但究竟选择哪一种，则要视自己所处的客观情势而定。他如果看不到和别人进行互利性合作有什么好处，但却清楚看到自己使用争利性方式很可能对自己有利，他就会选择争利性方式。而如果他看清自己和他人在现实性上完全可以进行合作，合作的确能带来收益，而争夺利益则或者两败俱伤、或者收益很小，这时他就会选择互利性方式。在这方面，以人与人之间的分工合作为本性的现代工商业，为人们选择互利性方式提供和奠定了最坚实的现实基础。因此在当今中国乃至世界各国，人们越来越倾向于选择采取互利性博弈方式。
有人会提出，我们这篇文章的主题是社会政治规范，那就应该谈“应该”如何如何。谈“应该”如何如何，就“应该”谈社会生活的理想性，“应该”谈如何建立一个更人道、更美好的社会，“应该”谈大家互相关爱，保护弱势群体。这种说法很有意义。我想说的是，现实性和理想性的矛盾是人所无法摆脱的宿命，每个人都不会甘于停留在现实，每个人都有或大或小的期盼；可是，只有从现实出发才能改变现实。没有理想性只有现实性那是自甘堕落，没有现实性只有理想性则是耽于空想。我也希望农奴们都不受欺凌，同性恋们都可以结婚，异性恋们看见同性恋们勾肩搭背会觉得心旷神怡，北欧的资本家们不用交那么高的税，北欧的失业者们也都衣食无忧，乞讨者不是因为肚子饿才乞讨，医院也不会因为打工仔没钱交押金以至于担心危及医生们的职务津贴而将其拒之门外，人与人之间充满无缘无故的爱。但是，面对这些情形，我们必须仔细分清楚：哪些是可能实现的，哪些是不可能实现的，哪些是只能在一定程度上实现的，哪些是现在不可能实现但以后可能实现的，哪些是只有付出很大的努力才有可能实现否则就只能是镜中月水中花，哪些是在这个国家这个地方可以实现而在另一个国家另一个地方则不可能实现。处于某个时空的某个社会体中的既有稳定性又有变动性的某种人际博弈处境，就是一种现实性，在这个现实性上去谈“应该如何如何”，才是有意义的。社会成员各方之间在互利性和争利性两方面的博弈状态，就是现实性的两个最基本元素。如果我们说社会存在决定社会意识，那么这两方面的博弈状态就是社会存在，它俩决定了作为社会意识的社会政治规范和道德原则。
三、博弈各方都需要规则
当一个人带着这两个元素投入到热火朝天的社会生活之中，为了自己的最大利益和他人进行不断的博弈时，她很快会感叹：生活真累！
先谈互利性关系。她看中了一件衬衣，她开始和店主讨价还价，好不容易把价格杀到原价的1/3，她又后悔了：说不定其他的店比这还便宜；于是十分过分地一边说“我再看看”一边走出店铺，气得店主在后面叫：“你怎么说买又不买了？我再便宜十块你要不要？”她作为供应商和另一家公司反复地谈交货期，谈定了以后又不遵守，后来又遵守；别人对她也是这样，一会儿是这样的做法，一会儿是那样的做法；她作为一家公司的合伙人反复地和几位投资者谈各自的责任和义务，谈定了以后又不遵守，后来又遵守；别人对她也是这样，一会儿是这样的做法，一会儿是那样的做法；她作为一家上市公司的法律顾问和几十家上市公司一起和证监会的负责人谈证券交易的做法，每个人都从自己的利益出发去博弈，好不容易达成了一个共同的做法，不久后，或者是她不遵守，或者是别人不遵守，然后大家又在一起商量，继续博弈，继续折腾。她生病了同事来看她，后来有两个同事先后生病了她却因为要辅导孩子作功课没有去看他们，结果自己又生病时，同事也不来看她；她知道自己错了，下次一个同事生病她去看时，买了几百块钱的营养品，结果对方很不好意思，其他去看望的同事则心中有点别扭：我们只带了一篮水果来，你却买这么贵的花旗参和燕窝，这不是寒碜我们吗？
在互利性的社会生活的各个领域：商品交易、人力资源管理、金融、司法、体育竞技、公共产品的提供，等等，人与人之间的互利性博弈虽然是在反复地、不断地进行着，博弈各方却又都需要规则，都需要明码实价，需要行规，需要固定性的法规，需要一般的人情尺度。对这些规则，参与各方都需要了解，这样各方对各方都有一个具确实性的预期，大家按照这个规则和尺度进行互利性的社会活动。不是说有了规则以后就不需要博弈了，博弈仍然需要，博弈仍在进行，每个人还是在努力让自己的利益最大化。但这种努力现在必须在规则的轨道之内进行，因为在一定的规则之下博弈，能有效地降低各方成本，提高各方的博弈收益，所以建立并各自服从规则，是各方的共同利益。
同样，在争夺利益的组织性力量相互较量的方面，博弈各方也都需要规则，他们会一边较量博弈，一边尽力寻找进而确立某种双方都认可的规则，这一规则根据双方的力量对比划分了双方的利益份额。两头公老虎为了争夺一只母老虎的欢心，会展开打斗，败的一方在打斗的实践中把握住了一个事实：自己是打不过对方的。当然，他可能不服气，找机会再打一架，或者再打两架，如果就是打不过，他会最终接受这一事实，这两头公虎之间形成了规则，这是一种等级制，赢的一方就是等级高的一方，在和母老虎欢爱方面，他有优先权。规则的本性之一就是将某种人际关系固定化，它通过参与各方的记忆力发挥作用。对于人来说，它还通过文化、文化传统等，发挥着作用。在中国长期的封建社会中，有时会有血气方刚的小伙子不堪贪官污吏的盘剥，试图反剥削反压迫，就有老人加以劝说：胳膊是拗不过大腿的。19世纪美国白人不断由东海岸向西部和南部扩展，不断占据当地印第安人的土地，把他们赶离家园，印第安人用血与火奋力抗击着入侵的殖民者，但是胳膊拗不过大腿，印第安人屈服了，他们住进了白人给他们安排的保留地，他们认可了这一规则。
由这种力量角斗形成的规则，并不意味着优势一方想占什么便宜都能占到。博弈双方在博弈之初，都不知道对于这次博弈，自己的期望值应该定在何处，自己的利益满足到何种程度自己才会觉得满足和能够接受，情绪是既兴奋又担心。角斗性博弈的实践及其结果告诉他们：他们各自能获得的利益份额究竟是多少。在这个均衡点上双方达成了妥协、达成了共识；从今往后，他们清楚了：自己的期望值定在什么位置才是现实的。他们不再兴奋，也不再担心，各方同时满足于或者接受了这个点。这就是为什么布尔迪厄和吉登斯都十分强调社会交往实践对于社会规范建立的至关重要的作用。这时，如果劣势一方中有人想对这个点作出有利于己方的位置改变，他一定会遭到优势一方的还击；但是，如果优势一方中有人也想对这个点进一步作出有利于己方的位置改变，他也会遭到劣势一方的还击。当然，由于劣势一方力量有限，这种还击可能不太严厉；但是，原来满足于或者接受现实的情绪现在变了，原来看待优势一方的温顺、恭敬的眼光，现在变得反感、有些许敌意乃至充满敌意，这种情绪不可避免地会表现在行动上；优势一方其实也不希望把关系搞得那么僵。因此，保持在那个点上不要越界，也是优势一方为了自己利益最大化的理性要求。所以我们看到，无论是中国的唐宋元明清，还是欧洲中世纪的专制国家，总体上还是有规则的。像秦始皇那样欠缺理性的人，横征暴敛，无边索取，只能是既祸害了百姓，也毁掉了自己的王朝。
如前所述，每一个现实的博弈均衡态及其规则，都是以上两方面博弈的综合性产物。
这样，每个人在试图和他人达成社会规范时，第一是想使得自己的利益最大化；第二又必须在一定程度上考虑他人的利益，这既是出于争利性力量的对比状况，也是出于更好利用互利性关系的需要；第三，虽然要考虑别人的利益，但又不能让自己太吃亏。每个人都会在自己的社会生活中不断地去把握这个平衡点，但除了个别情况（比如战争），在每个特定的时段，大家都会达成一些基本的均衡态及其相应规范。
现在，人们用语言把这种博弈均衡态符号化、抽象化、简明化、明确化和社会普遍化。每个人可以拿这个表现为语言符号的规则作为“对错”的标准去互相要求、而不一定要再诉诸于博弈行为了；人与人的关系有了规则，这意味着人与人之间有了共识，每个人对他人的行为有了预见性，人与人之间有了信任，即使不算相处和谐，起码也是有章可循、按章办事了；人们为了规则的实行，建立了一系列奖励和惩罚的制度；社会生活有了秩序，这种秩序减少了人与人之间的摩擦、减少了人的行为的盲动性。
从以上分析中还可以看出，当一个人说“••••••是我的权利”时，有两种含义。一种含义是说：我的这种行为符合某种已经在人际间建立起来的规则。比如说，我作为一个大学生，有权利谈恋爱。另一种含义是说：虽然现在还没有在人际间建立起某种规则，形成某种共识，但我呼吁大家建立起这种规则，形成这种共识。比如说，我作为一个大学生，有权利结婚。既然是对某种规则的呼吁，就不能胡乱呼吁；所呼吁的内容，起码是自己感到有可能被大家认同，是有助于大家的利益的；这种呼吁是事先经过自己认真思考，而且可能是和其他人事先讨论过的。
每个进入并经历某种社会博弈并接受了某种社会规则的人，不论这一历程是自觉自愿的还是被迫无奈的，是轻松自如的还是艰难困苦的，是乐大于苦还是乐大于苦，她在事实上都在经历一种社会化的洗礼，那一社会规则会或多或少地进入她的意识之中，她的意识中新出现了一系列“规则意识”，这种意识具有自我约束和自我肯定的心理功能。而在她进入社会博弈之前，这种“规则意识”是完全不存在的。比如当一位女性生活在一种较为自然原始的状况中，她没有“贞操情结”，而这一情结在她进入某种社会博弈后逐渐形成了，乃至一代一代保有了几千年。更重要的是，当她们由原来的某种博弈处境及其相应的规则状态，进入到另一种博弈处境时，她们就要重新探索建立新的规则，要在脑海里产生并具有新的“规则意识”，这些意识又是她们以前闻所未闻、想所未想的。为什么中国延绵几千年的“贞操观”在最近的一二十年里，起码是在城市中，变得大为不流行，就是因为最近一二十年中，她们所处的社会博弈处境变化太大太快。同样，中国农民几千年来保有着根深蒂固的“皇粮意识”，他们认为向国家纳税天经地义；现在，这一规则发生了改变，其相应的意识也就会发生改变。
四、社会规则的几组特性
规则的表现形式有很多种，乡规民约、礼节、学生守则、收费条例、商业合同、职业操守、道德观念、法律法规、社会制度，等等。其中最重要的，有两个方面：道德和法律。道德的覆盖面广、约束力弱，法律的覆盖面小、约束力强。
每一种道德和法律都是在某种特定的社会博弈的情形下发生的，它们的功能是为了达成和维护那种博弈情形下的博弈均衡态；这种均衡态对于博弈各方都有强烈的现实意义，因而那种道德和法律对于各方也都有强烈的现实意义。但是，该道德和法律只有得到确定的落实，才能发挥出这种功能。在这方面，道德法律这些社会规范可以分为三种。
第一种是既得到公开宣示也得到切实执行的规范，这可以称之为“完备规则”。比如张三出于自己利益最大化的考虑，最好不要去偷大街上小食店里的肉包子，否则十有六七会被抓住打一顿；张三较好的选择是去建筑工地打工。在这里，“不准偷窃”的道德和法律就是既得到公开宣示也得到了确定的落实，社会生活在这一规则下顺畅无摩擦地进行着。第二种是虽然得到公开宣示但没有得到切实执行的规范。比如如果张三是一个掌握批地权力的局长，而且比较追求物质生活，那么他可能会在批地时收取贿赂；收贿赂可能对他更有利，因为反贪污受贿的法律到目前为止还没有得到确定全面的落实。一个人做一件事，会有一个期望值，它是收益和可能性的乘积；一个真正有约束力的法律，一定要让人们服从法律所能获得的利益期望值大于不服从法律的期望值，只有这样，它才能真正有助于达成和维护博弈均衡态。如果一个握有批地权力的局长，他感觉违法收取贿赂的利益期望值大于依法不收贿赂的期望值，或者他不知道究竟哪个期望值大，因为他把握不住被抓住的可能性有多大；这时，他很可能会伸手受贿。在这里，我们可以说：反腐法律还没有得到确定的落实，从而没有很好地发挥出达成、维护博弈均衡态的功能，结果就是：在这方面，博弈均衡态还没有很好地得到实现，社会大众还有很多不满的情绪，社会各方还有很多机会主义的行为。我们也许可以将这样的规范称为一定程度上的“纸规则”。第三种是虽然没有明确宣示但却得到切实执行的规范，这就是大家都知道的“潜规则”。
任何一种法律道德，都是为了促进和维护某种博弈均衡态，这是法律道德的工具性。但是，为了某种均衡态的达成和维护，相应的法律道德就必须得到全面切实的执行；这就要求大家在意识中强化乃至固化该种法律道德意识。虽然各项法律道德的建立，都经历了或长或短、或密集或稀疏的社会博弈的实践过程；可一旦形成，就必须时时发挥其功能，而不能再去反复权衡摸索：这种法律道德对我对他人是不是能带来更大的现实利益？这种法律道德最好能成为每个人心中的“超我”，成为一种条件反射，就像见了红灯就会下意识地停下脚步一样。这时人们必须忘掉法律道德的工具性，而把它们看作是康德意义上的“绝对命令”。最好每个人都把这种法律道德视为“天理”，所以历史上很多社会体把他们奉行的法律和道德说成是来自神，来自天国。比如摩西十诫被看作是上帝的旨意，三纲五常则曾被视作“天理”，君权也曾被认为是“神授”的，现代人关于“自由”“平等”等人权的社会道德规范也被认为是“天赋”的。各个民族、各种文化的人们之所以不约而同地把法律道德和“天”挂上钩，是因为“天”意味着覆盖一切，意味着永恒性、绝对性、超越性，它超越了并控制住了每个个人暂时性、局部性的利害算计和机会主义，把它们全部纳进统一的轨道。由于这个轨道同时意味着社会各个成员博弈利益的最大化，所以任何对这一轨道的偏离、冒犯和违反，都是“错误的”。轨道是神圣不可侵犯的。这是法律道德的神圣性。
所有的法律道德，都是出自每个社会成员的生活需要、人性意愿，出自每个人对社会关系的看法、观点和认识，这是法律道德的主观性。可是，一旦人们通过社会博弈，形成了某种均衡态，形成了某种统一性的社会规范，那就要求每个社会成员都遵从这一规范。这时，对于每个作为个体的社会成员来说，法律道德就是外在的。这时，如果有人仍然从自己个人的观点出发，认为这一规范不合理，是“错的”；那么，其他社会成员就会去说服他，说服不了就要去迫使他认同、遵从。先要让他心服，不行就要让他口服，实在不行也必须让他在行动上服从。这就是法律道德的客观性。
法律道德为了发挥自身的“轨道性”功能，就必须具有绝对性、自然性。可是，当我们把视野放宽放长，就会发现各社会体、在不同的历史阶段，有着不同的法律道德。毕竟，相对于每个人的利益以及人际间的博弈状况，法律道德是派生出来的第二性的东西。虽然人对自身利益最大化的追求不变，但如果博弈处境变了，博弈的均衡点也就会变，法律道德的内容也会相应地改变。一旦改变成功，原来认为的“天理”就不再是“天理”，原来认为是神圣的规则就不再神圣。因此，在欧洲资本主义初期，原来神圣的君权成为了笑柄。同样，当一个社会体中的人看其他社会体中的人，会发现他们有的法律道德和自己的相同，有的和自己的不同。如果考虑到各社会体博弈状况不同，这种现象并不难理解；可是一个人如果从某一法律道德规范出发，试图将这一法律道德规范运用于各个社会体、各个历史阶段，则是一项不太可能完成的任务，是一件非常吃力而又非常不讨好的事情。在这里，我们看到了法律道德的相对性、人为性。
确实，一种法律道德只有在一定的社会博弈处境中才有意义，才能被该处境中的社会成员们接受；离开具体的博弈处境谈法律道德，那只能是空谈；这是社会规则的现实性。但是，这并不意味着法律道德只能跟随在博弈处境身后，亦步亦趋。人们要求并希望各自的利益能在博弈中得到满足，为此，人们运用社会政治智慧，发明了某一套法律道德，以协调和促进这种博弈处境下的人际关系；人们完全可以更好地运用社会政治智慧，力图发明更好的法律道德，以在一定程度上引领博弈状态，使得每个人的潜力得到更大的发挥，最终使得每个人的利益得到更好的满足。这是社会规则的理想性。理想不是空想，理想以现实为基础，但又试图更向前迈进一步。理想性承认中国有自己的国情，我们的法律道德不能脱离这一现实；但理想性又承认中国人有智慧有能力设计发明出更好的社会规则，以更好地协调人与人的关系，以更好地激发出每个人的潜力，从而更好地满足每个中国人的利益。为此，我们应该去参考、借鉴、学习其他社会体的某些法律道德，这将有助于我们提高社会政治智慧的水准。我们不会去借鉴学习美国白人是如何打压印第安人的，不会去借鉴学习印度的种姓制度，不会去借鉴学习德国的“天体浴场”。但我们可以向美国人借鉴反贪经验，向印度学习使用什么政策促进软件业的发展，向德国学习如何促进企业的民主管理（德国企业在这方面举世闻名）。
总之，我们这篇文章分析了人如何使用两种方式为自己谋利益，如何在这两种方式上展开博弈，如何在博弈中达到均衡，如何用社会规则来达到和维护这种均衡。那么，在这两种方式中究竟选择哪一种，则要视作为行为主体的人对自己所处的现实境况、情势、人际关系性质的评估。在当今的中国乃至世界，工商业已经有了很大发展，已经向人们充分展现出：如果选择互利性方式，选择互相分工合作，会给博弈各方都带来很大好处，会是共赢的局面；而如果选择争利性方式，则很可能走向共输。在对这种大的现实背景有了较为清醒的评估后，人们就会倾向于选择采取互利性博弈的方式，并进而去摸索、探求这样的社会政治法律体制和道德规范，她们应该是：有助于促成和维护现代工商业社会中的所有成员在互利性社会博弈中达到均衡态，这一均衡态的确立将在现实性上最大程度地满足各位社会成员的各自利益。简单地说就是：应该是能够让博弈各方的利益各自最大化；如果是在进行互利性博弈，则应该让进行互利性博弈的各方的利益最大化。政治哲学就是在谈：在某种社会博弈状态之下，我们应该建立什么样的社会政治规范。只谈前半句，那只是社会学、政治科学，只是在作客观的分析；只谈后半句，则可能因为缺乏现实性而陷入空谈。
行为主义政治学的“新革命”及其启示
关于“社会政治”的一般理论