三
《恆先》爲什麼要在前半篇的宇宙生成論中突出“恆莫生氣、氣是自生”，爲什麼要反復強調“氣是自生自作”，僅僅從文獻中尋找例證，爲之解釋，説服力依然是不夠的，必須着眼於《恆先》全篇，從《恆先》整篇的思想脈絡中尋找前後呼應關係，尋找“恆莫生氣、氣是自生”、“氣是自生自作”的合理性。這也會成爲解讀《恆先》思想全貌的重要突破口。
在此首先提出結論，筆者以爲，《恆先》在上篇提出生成論中的“自生”，是爲了給下篇的政治哲學提供指導思想。[xiv]上篇的“自生”對應着下篇的“自爲”，對應着下篇“因”的思想。請看《恆先》下篇中以下文例。
舉天［下］之事，自作。爲事，用以不可更也。（第七號簡）
舉天下之名，虚
，襲以不可改也。（第十號簡）
舉天下之爲也，無舍也，無與也，而能自爲也。（第十一號簡）舉天下之生，同也。（第十二號簡）。
恆氣之生，因（第九號簡）之大。作，其
尨不自若。作，庸有果与不果。（第十一號簡）。[xv]
《恆先》顯然是一篇爲“明王”、“明君”、“明士”提供政治諮詢的文章。因爲“舉天下之事”（“舉”意爲“全”，下同）和“氣”之“生”、“氣”之“作”一樣，屬於“自作”，所以，“明王”、“明君”、“明士”在“爲事”時，要用而不加更改，對“舉天下之名”要襲而不加更改。對於“舉天下之爲”，要“無舍”、“無與”，聽任天下之事去“自爲”。“舉天下之生”也一樣，根據“舉天下之生，同也”，我們可以把這句話轉換爲：“舉天下之生也，無舍也，無與也，而能自生也。”
正因爲“氣是自生自作”，所以“氣”的生成物，包括人在内的“萬物”也都是“自生自作”的、從行爲上講就是“自爲”的，所以統治者在政治上必須取“無爲”姿態。雖然《恆先》中没有“無爲”二字，但“明王”、“明君”、“明士”之“無舍”、“無與”體現的正是“無爲”的態度。除了“無舍”、“無與”外，《恆先》中還有“無忤極”、“無非其所”。即不走極端、讓萬物各得其所。這麼多的“無”無不説的是“無爲”。反過來，主體的“無爲”，即政治上的無意識、無目的、不干預、不強制，作爲結果又必然導致客體即“萬物”、“百姓”的“自作”、“自爲”。這種對應關係在《恆先》中是十分清楚的。用郭店楚簡《老子》甲本的話來講就是“道恆無爲也。侯王能守之，而萬物將自爲。”“我無爲而民自爲”。用《莊子?天咂返脑拋碇v就是“古之王天下者……不自爲也。……帝王無爲而天下功”。用馬王堆帛書《經法?道法篇》的話來講就是“故執道者之觀於天下殹，無執殹，無處也，無爲殹，無私殹。是故天下有事，無不自爲刑名聲號矣。刑名已立，聲號已建，则無所逃迹匿正矣。”“凡事無小大，物自爲舍。逆順死生，物自爲名。名刑已定，物自爲正。”
在下篇中出現了和上篇可以對照的“恆氣之生”，這是一個關鍵詞，如果不能正確地加以理解，就無法説明下篇中爲什麼要再講“恆氣之生”，大多學者依然將第二次出現的“恆氣之生”按宇宙生成論去理解，所以龐樸先生要將第九號簡移到前面去，和第五號簡接起來，不然就無法解釋。[xvi]其實，這裡的“恆氣之生”並非在生成序列上處於“恆”、“或”之後的“氣”的“自生”，而指代的是依據“恆氣”纔得以形成的一切生成物。同樣的道理，整理者把第九號簡和第十號簡相聯，讀爲“恆氣之生，因言名。”也是不合理的。
在《恆先》的政治哲學中，對於“恆氣”生成之物，“明王”、“明君”、“明士”最基本的態度是“因”。可資對照的是，《淮南子·泰族篇》中有“天地四時，非生萬物也，神明接，陰陽和，而萬物生之。聖人之治天下，非易民性也，（柎）〔拊〕循其所有而滌蕩之，故因則大，（化）〔作〕則細矣。”《文子·道原篇》中有“老子曰：‘……先王之法，非所作也，所因也。其禁誅，非所爲也，所守也。故能因即大，作即細。能守即固，爲即敗。’”《文子·自然篇》中有“老子曰：‘……先王之法，非所作也，所因也。其禁誅，非所爲也，所守也。上德之道也。’老子曰：‘以道治天下，非易人性也，因其所有，而條暢之。故因即大，作即小。’” 特別値得注意的是《慎子·因循篇》中以下這段話。
天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自爲也，化而使之爲我，……人不得其所以自爲也，則上不取用焉。故用人之自爲，不用人之爲我，则莫不可得而用矣。
和《淮南子·泰族篇》一樣，《慎子·因循篇》中的“化”也應讀爲“作”。通過和上述《淮南子》、《文子》、《慎子》諸文例相對應，筆者認爲，“恆氣之生，因……”這一句應該斷爲“恆氣之生，因之大。作……。作……。”即“恆氣之生，因之大。作，其尨不自若。作，庸有果与不果。”纔更合理，即“因”和“作”是相對的詞匯，“因之”則“大”，“作”就會有“不自若”、就會有“果與不果”。根據《慎子·因循篇》，我們得知，“因”其實就是因人的“自爲”。[xvii]所以，《恆先》中，“因” 也必須和“自爲”聯係起來，纔能得到最合理的解釋。
在論述“道”“聖人”→“無爲”，“萬物”、“百姓”→“自然”的道家傾向的文獻中，常常會用到“因”，或者與“因”相近的“順”、“隨”等詞匯，而且其結果常常與政治上的“無不爲”、與“天下治”相連。這類用例不勝枚舉，除上引三例外，再舉數例。其基本思想傾向和《恆先》是同出一轍的。
無名人曰：汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉。而天下治矣。（《莊子·應帝王篇》）
夫物有常容，因乘以導之。因隨物之容，故靜則建乎德，動則順乎道。……以一人力，則后稷不足。隨自然，則臧獲有餘。故曰：‘恃萬物之自然，而不敢爲也。’”（《韓非子·喩老篇》）
是故聖人内修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故，漠然無爲而無不爲也，澹然無治而無不治也。所謂無爲者，不先物爲也。所謂〔無〕不爲者，因物之所爲〔也〕。所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也。（《淮南子·原道篇》）
是故天下之事，不可爲也，因其自然而推之。（《淮南子·原道篇》）
總之，《恆先》講生成論的目的不是爲了生成論，而是爲了導出相應的政治哲學。《恆先》的上篇和下篇有着對應關係，下篇的政治原則必須遵順上篇提出的宇宙生成原則，既然“恆先”是“無有”、是“樸、靜、虚”，那麼“明王”就要取相應的“無舍”、“無與”的態度，既然，“氣是自生自作”，那麼包括人事在内的“天下之事”就是“自作”，“天下之爲”就是“自爲”，對應“恆氣”之所生所作，就要取“因”的姿態。這就是説《恆先》的政治哲學。用《淮南子·泰族篇》的話來講，就是“夫物有以自然，而後人事有治也”。用《論衡·自然篇》的話來講就是“無心於爲而物自化，無意於生而物自成”。
總之，“氣是自生”、“氣是自生自作”與前後文並不矛盾，也非莫名其妙之説法，這裡應該没有錯簡、漏簡，而是合理的存在。與《老子》爲首的道家類文獻無衝突之處，基本精神是完全吻合的。
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[i]關於“樸”字的釋讀，關於“若寂寂夢夢”的釋讀，以及簡文的句讀，學界還有許多爭論之處。這裡所引簡文祇代表筆者個人意見，可參見《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》（《孔子研究2000》網、2004年5月9日。《簡帛研究》網、2004年5月16日）。但“氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自作。恆氣之生，不獨有與也。”一段在隷定和句讀上爲學界公認，基本上没有爭論。
[ii]關於“或”，很多學者視其爲空間概念的“域”。筆者理解“或”爲一種不确定的存在，很可能是“氣”的前身，所以它和“氣”一样是“恆”在的。
[iii] 宮哲兵主編《當代道家――海峽兩岸首届當代道家研討會論文集》。會議時間：2004年5月12日～15日。又見《簡帛研究》網、2004年5月8日
[iv] 同注3。
[v]《簡帛研究》網、2004年6月13日。
[vi]劉貽羣先生引了《莊子?在宥》中的一段話，其中有“物固自生”，但意欲説明的是“自生”與“復”的關係。並不能説明爲何“氣”要“自生”。
[vii]此文刊載於《中國哲學史》2004年第3期。
[viii]這段話中所見増補和訂正均從王念孫《讀書雑誌》。《文子?精掌分幸灿谢鞠嗤哪谌荩�
老子曰：天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，陰陽和，非有爲焉，正其道，而物自然。陰陽四時，非生萬物也。雨露時降，非養草木也。神明接，陰陽和，而萬物生矣。
[ix]參見嚴北溟、嚴捷撰《列子譯注》（上海古籍出版社、1986年9月）前言。
[x] 《莊子》中“自化”的用例還見於秋水篇“道無終始，物有死生，……物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何爲乎，何不爲乎。夫固將自化。”和在宥篇一樣，也是講人們認知外物時，必將無所作爲，祇能等待外物“自化”。
[xi]其實丁四新先生已經注意到“自生”和“自化”之間的關係，但又説“《莊子?秋水》、《則陽》等篇雖然有‘自化’的概念，但都是相對人爲而言的，與《恆先》的‘自生’在性質上不同”。見《楚簡〈恆先〉章句釋義》（前掲宮哲兵主編《當代道家――海峽兩岸首届當代道家研討會論文集》。又見《簡帛研究》網、2004年7月25日）。丁四新先生把生成論中的“自生”和政治哲學中的“自化”對立了起來，其實《恆先》講生成論中的“自生”目的正是要對應人爲世界的“自化”，兩者性質並無不同，詳見本文第三節。
[xii] 《〈莊子〉――“道”的思想及其演變》（黄華珍譯、台湾國立編譯館出版、2001年12月）。
[xiii]在描述“道”和“聖人”的態度時，確實也有“自然無爲”、“無爲自然”的説法，即將原來呈對應關係的兩者合二爲一，但時代已經相當靠後了。最早的用例似見於王充《論衡》。詳見池田知久前掲書第十二章第四節第二項。
[xiv]筆者根據《恆先》的文章表現方法和思想特徴，將其分爲上下兩篇，請參考《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》（同注１）。
[xv]這裡所引簡文的釋讀句讀也僅代表筆者個人的意見。此外，第九號簡後面應該接第十一號簡，這是筆者在《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》（同注１）中提出的觀點。
[xvi]龐樸《〈恆先〉試讀》（姜廣輝主編《中国古代思想史研究通訊》第二輯、2004年6月。又見《簡帛研究》網、2004年4月26日）。
[xvii] 《慎子?因循篇》中的“用人之自爲”已具體化爲一種御臣或御下之“術”，即君主利用普通人逐利畏罰求名的心理，通过利益關係之把握巧妙地使臣民爲自己服務。這種君主權衷凇逗亲印分械玫搅俗畲蟪潭鹊陌l挥。例如《主道篇》“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始，以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虚靜以待，令名自命也，令事自定也。虚則知實之情，靜則知動者正。有言者自爲名，有事者自爲形。形名參同，君乃無事焉。”但筆者以爲《恆先》闡述的祇是和“無爲”相關的廣義的一般的政治原理，還没有到“審合形名”、哂谩靶蚊麉⑼敝g使君主立於“無爲”之地的程度。
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