再三而不應，然後乃泫然流涕曰“吾聞之，古不修墓。”爲什麽“古不修墓”？爲什麽夫子再三不應、泫然流涕？以死喪之無奈也。死之所以曰喪者，以其無如之何也。這樣一種“始死，皇皇焉如有求而弗得，及殯，望望焉如有從而弗及，既葬，慨焉如不及其反而息”（《禮記·檀弓下》）的彷徨無奈心情豈不是“未知生，焉知死”這一句看似輕鬆之語的蒼茫背景？
如果會得到此，那麽我們就可以知道錢穆單以“孟子所謂不忍之心”來解“慎終追遠”的不慎了啊。《說文》：“慎，謹也。”慎，必有所隱忍也。所忍者何？喪也。喪也者，不可复得也。杖唬懊髦淙艘阉溃蝗桃运廊舜眴手Y也。然而，畢竟，喪者喪矣，不可复得矣，故喪之為禮必有忍乎？喪禮之為事，其忍之不忍、不忍之忍之事乎？其為事也，未可遽言“孟子所謂不忍之心”以盡之。實際上，喪禮——喪，而且有禮——這是一件不可能的事情，是一個無路（aporia）之境。無路而後知止，止而後知反，反而後乃反大道也。“詩云：‘緡蠻黃鳥，止於丘隅。’子曰：‘於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’”（《禮記·大學》）。所以，喪禮之仁還表現在——如果可以這麽說的話——明知其人已死，而竟忍以死人待之。或者說，明知死者是人，而竟忍歸之於厚（葬之於土）。這樣一種忍之不忍、不忍之忍、無路之路的心情纔是喪葬之仁的實情啊。這也就是爲什麽在講完“慎終”之後還要補之以“追遠”，在講完“慎終追遠”之後還要補之以“民德歸厚”，在講完“變而飾”之後還要補之以“動而遠，久而平”啊。面對死亡和所謂“超越”之事，儒家從來不走往而不反的不歸之途，而是走“知至至之，知終終之”“原始反終”“往來井井”的一貫大道。
以此道觀之，曾子所謂“慎終”者，豈非“反終”乎？豈非“中終”乎？其所言者也許既不是棄尸如土的不葬或者薄葬，也不是墨子所批評的“厚葬”或者荀子所謂的永遠不忍遠之的“爾”（近也），而是歸身於土意義上的“厚葬”。《說文解字》記錄了一個古字，从反从身，看起來像是“身”字的反寫，許慎解曰：“歸也”。反身曰歸，歸身曰鬼。《說文》解鬼曰：“鬼，人所歸曰鬼。”《尸子》：“古者謂死人為歸人。”鬼者歸也，曰“人死為鬼”（《》）者，言其歸也。厚者土也，“厚葬之”者，言其歸之於土也。“歸土”之說，蓋始見於《禮記·祭義》：“眾生必死，死必歸土。”葬曰“歸土”表達了中國古人對於生來死往的原初理解。而“歸天”“歸西”諸說，則是受到外來文化影響之後的產物。如《今本通俗小説·菩薩蠻》：“今日是重午，歸西何太急？”實際上，根據先秦古人的理解，所謂“歸天”“歸西”哪裏還是歸呢？完全是往而不反，去而不歸啊！
而以“歸土”來表達的喪葬之禮，或者說往而知反、去而有歸“慎終”，乃因其反而得其中。一方面，杖皇砣缤粒欢缛舨辉峄蛘弑≡嶂瑒t不得其土也，不得歸其“如土”之性也，不得其歸也，不得為鬼也。（此鬼者，宗廟之鬼也，歸其宗廟者也，若西、俗傳説則剛好相反，以野鬼謂鬼也。）另一方面，如若對於“終”事“過慎”、過分上心在意、過於不忍，則有可能導致荀子所謂的“爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬”的後果。這裡說的“爾”可以包含的一個意思是：生死不別，完全以生人的用度來隨葬死人，形成奢華無度意義上的“厚葬”，使死者與生者拉不開距離，乃至死者於生人爭奪土地宮室、器物寶藏，糜而不終，淫無所止，玩物喪禮。如此，則鬼雑與人，不得歸於厚土矣，而人亦不得其安，其德亦至逐物攀比而不知反，不得“歸厚”矣。如此，則“厚葬”不厚矣，不莊矣，不敬矣，非所以終之之道也。所謂“慎終”者，必也“知終終之”、以終爲終乎？實際上，墨子《節喪》之論，其合禮之處孔子已經說過了。前面已經引用過的孔子何以起墳、雨不修墓這裡就不重述了。這裡再引用一段孔子論隨葬器物的話：“孔子謂‘為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉，死者而用生者之器也！不殆於用殉乎哉？其曰明器，神明之也。塗車，芻靈，自古有之，明器之道也。’孔子謂‘為芻靈者善’，謂‘為俑者不仁，殆於用人乎哉！’”（《禮記·檀弓下》）“假的”反而是“神明之”的，“真的”反而是“不仁”的。真正的厚葬——歸厚之葬——不是指糜費無度的不仁之葬，而是指莊嚴合禮的簡樸土葬——這種簡樸厚重的古老土葬甚至是不起墳的，用現代的話說就是“不佔用耕地的”。若復此古老土葬之禮，何苦借用西洋火葬之法以“節省耕地”？
還有，不只是隨葬器物和規格要得中合禮，而且在葬禮中的情感表達也並不是越悲慟越好。所以，如果一定要用“喪盡其哀”來解釋“慎終”的話，那麽對於這個“盡”字一定不要理解為“极盡”，而要解作“中极”：哀得其中方為盡之之道也，非謂歇斯底里者也。歇斯底里，往而不反，乃至因死亡之至悲而生“棄世”“解脫”“救贖”之心者，不知“原始反終”者也。《禮》云：“喪禮，哀戚之至也，節哀順變也，君子念始之者也。”（《檀弓下》）終，而哀戚至於其极，乃反而念其始生之艱，故節哀順變，保重身體，這纔是孝道啊。人生而必有一死，死則托體同於山阿，然則此身體猶有價值值得我去珍惜，因爲它是在一個孝道的空間中生成的神聖存在。我之哀哭與我之節哀乃出於同一個中庸孝道。在節哀這一點上，《墨子·節喪》中對過度哀痛、近於自戕的“處喪之法”的批評對於孔子同樣是無效的。而且墨子輸在純以功利論節喪，而孔子從禮本身的要求出發——禮本身就是對自然情感的節制的表達，本身就蘊含中庸之道——來論述喪禮中感情的節文，則不待特言節喪而自然節之矣。
只有切身行走在上面所講的置之死地而後生、窮途末路而後反的中庸大道之上，曾子所謂“慎終”之何以謂“終”而不曰“死”——以及由此而來，“慎終”何以能被解為“喪盡其哀/禮”——纔能得到理解啊。《檀弓》曰：“君子曰終，小人曰死。”無論君子之死還是小人之死，無論人之死還是鳥獸之死，其“惡”之情寧有別乎，所以別者惟禮耳！由是觀之，曾子所謂“慎終”者，其所言者也許恰恰不是“終”然後不得不“慎”而葬之，而是恰恰相反，說的是“慎”而葬之然後其死乃得謂之“終”也！對於作爲仁道的人道而言——在這一點上，儒家的仁道主義區別于西方現代人道主義——，禮也許不是一個後於“人之爲人的本質”而從後者推演出來的制度實體，而是恰恰相反，禮是一個先于而且規定著“人之本質”的政治空間。禮者立也（《論語·泰伯》：“立於禮”），仁者人也。禮先于人而立人，說的正是仁先于人而人人。（子曰“君君臣臣父父子子”，我們也許可以效仿其語法說“人人”。）
“吾道一以貫之。”（《論語》）“原始反終，故知死生之說。”（《易·繫辭傳》）同樣的仁道甚至可以推廣到“尸”上面。《說文解字》中記錄了“仁”字的另一種寫法：“古文仁或从尸。”从尸从二亦爲仁也，從這個久已失傳的古老漢字中所透露出來的微弱消息，說的豈不正是喪祭之禮的仁道根本嗎？尸絕不是西文中的body或者corpus，也不是深受西方語言影響的現代漢語中的“尸体”：後者是一個純粹“自然”——這種意義上的“自然”說的不過是“nature”或者“自然界”，而不是（不帶引號的）自然——的虛構，而尸則是禮儀起偽的自然。（自注：吾謂“禮儀起偽的自然”者，欲折衷孟荀也。所謂孟荀、今古文、漢宋、儒道、儒耶、中西之別，無不可執中而化之也。）“夏立尸”，“殷坐尸”，“周旅酬六尸”（參見《禮記·禮器》），三代之祭，無不用尸。尸祭這樣一種從戰國時代起就已經失傳了的古代祭禮，在現代人看來也許類似于一場閙劇：在這種祭法中，要找活人來充當已經死去之人的“尸”以接受祭拜。是啊，是有喜劇的成分，曾子就曾調侃周代“旅酬六尸”的祭禮說：“周禮其猶醵與？”（周代的尸祭就像會飲一樣啊！）（《禮記·禮器》）然而，在這場獨特的生死會飲的空間中所展開而氤氳往來的不絕之思，其消息情狀又是怎樣的呢？現代人可曾認真體會？
至少可以肯定的一點是，在這場獨特的生死會飲空間——中國古人就是生活在這樣一個空間中對酒當歌，養生送死——中，人的身體，無論活著的身體還是死去的身體，無不是在禮所敞開的自由空間——這裡的自由決不是“個人自由”意義上的自由，而是使得個人自由得以成其為自由的“讓自由”——中得到規定、得以成立的。《禮》曰：“禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人。”（《禮器》）禮从示从豊，體从骨从豊，易骨為示則體為禮也，或者換句話說，禮正是人之所以爲人的體，體之所以站立的骨啊。
禮儀之身所以成立而德於天地參者，以其有骨；或者說骨之所以不朽者，以其有禮。儒家從來不以“怪、力、亂、神”說“身體不朽”，如果一定要說的話，那麽不朽的只有這作爲禮的骨頭或者作爲骨頭的禮。這是多麽質樸的思想。骨頭是歸葬入土的美譽，美玉是出土佩身的骨頭。君子自強不息，厚德載物，道貫死生，是以不朽。君子之不朽也，非血肉之不朽也，君子之不朽也，君子乾-坤道-德天命之不休也：
“子貢問於孔子曰：‘賜倦於學矣，愿息事君。’孔子曰：‘詩云：“溫恭朝夕，執事有恪。”事君難，事君焉可息哉？’‘然則賜愿息事親。’孔子曰：‘詩云：“孝子不匱，永錫爾類。”事親難，事親焉可息哉？’‘然則賜愿息於妻子。’孔子曰：‘詩云：“刑於寡妻，至於兄弟，以禦於家邦。”妻子難，妻子焉可息哉？’‘然則賜愿息於朋友。’孔子曰：‘詩云：“朋友攸攝，攝以威儀。”朋友難，朋友焉可息哉？’‘然則賜愿息耕。’孔子曰：‘詩云：“晝爾於茅，宵爾索綯，亟其乘屋，其始播百穀。”耕難，耕焉可息哉？’‘然則賜無息者乎？’孔子曰：‘望其壙，皐如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。’子貢曰：‘大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。’”（《荀子·大略》）
“君子息焉，小人休焉。”同為一死，而君子小人有別焉。“望其壙，皐如也，嵮如也，鬲如也。”夫子之望壙也，猶夫子之觀水與？“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”（《論語·子罕》）。君子之息於壙也，猶君子之不息於川也。“息焉”說的不是死後躺進墳墓，而是說在生生不息地從事於學、君、親、妻子、兄弟、朋友、耕作的同時，或無意間瞥見、或凝神而望見窗外的曠野，“皐如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。”子貢休、息之辨的精義乃在於孔子這句無所辨析的話。在這句話裏，他沒有說到墳墓，沒有說到死，甚至沒有說到休和息。他只是說“皐如也，嵮如也，鬲如也”，他只是說“此則知所息矣。”孔子的詩興言説方式所傳達出來的精微含義在於：窗外起伏的曠野總是君子在屋頂下自強不息的蒼茫背景。對於這一默默無言的背景，無論它進入視野與否，君子既不忘懷也不縈懷，他只是“坦蕩蕩”地“居易以俟命”地生活著。人終有一死這個終極背景既不使他產生虛無主義，也不使他產生“解脫”或“救贖”的願望。他只是泰然順之：在充滿勞績的大地上勇敢地生存。如此，則乾坤合德，死生如一，息而不息，不息而息矣。這纔是“君子息焉”這句話的微妙大義啊！
如果說前面講的死、終之辨有助於我們理解“慎終”之深意的話，那麽這裡講的休、息之辨則非常有助於我們理解“追遠”和“歸厚”。如果說“慎終”得其中的話——我們在前面已經把“慎終”解為“反終”和“中終”——，那麽“追遠”和“歸厚”就是發生在這個中間之域（Zwischen）中的俯仰往來。追者往也，歸者來也，一往一來，往來井井，乃動態地構成“慎終”的“時中”空間。中庸之中從來不是一個可以計算而得的靜態中點，而是一個永遠處在往來構成中的“時中”，所以“慎終”之為“中”決不是一次“不輸禮數”的葬禮就能夠成就的，它還需要往來不息的“追遠”和“歸厚”的日常禮儀生活實踐纔能夠不斷地生而成之，化而德之，日生日成，時化時德。因此，不但如先儒所見“（民德）歸厚”是“慎終”的結果，而且反過來，“慎終”也是“歸厚”的結果，在“慎終”和“歸厚”之間有一種互為結果、相與維建的循環關係——實際上，根據我們在前面的分析，這兩者實際上是一回事：無論喪葬還是民德，都應該實行某種意義上的歸厚纔算是合禮。喪葬歸於厚土，民德歸於敦厚。子曰“安土敦乎仁”，土之厚性，人之仁德，豈非一以貫之者乎？
而在一而二、二而一的“慎終”和“歸厚”兩者之間起到中介聯係作用的——這個中介作用正是循環之所以可能的條件——便是時而祭之的“追遠”。喪葬是一次性的事件，是一個缺口，是一個斷裂——古人稱之爲“變”；而民德的敦厚是一個連續性的常態。人死之變有可能給敦厚的常態帶來騷動變亂：過度的悲痛、情緒的失控乃至財產的紛爭、權力的更迭、社會關係的重組等等難以預料的複雜變化。如果沒有時而祭之的“追遠”作爲一種非常的日常生活——說它非常，是因爲生人而與死鬼共在，說它日常，是因爲祭祀雖然與鬼神有關，但它畢竟是生人之間的一項莊嚴遊戲，是時而舉行的“會飲”——來為突然而至的人死之變作好禮的準備以保證“死”之為“終”、“終”之為“慎”，防止“變”成爲“亂”。而在喪葬之後，這種延續下去的祭祀禮儀——其延續又不是持續性的，而只是在特定的、節出的時日裏纔舉行，所以祭之續又頗類似於喪之斷——又可以一方面時時喚起人們對已故親友的綿綿思緒，另一方面又通過“動而遠，久而平”的功效來防止人們對親人之喪的記憶太過爾近，妨害生理。從這個複雜的過程，我們可以看到，不但“慎終”之“中”不是一個現成的狀態，而且“民德”之厚，也不是一勞永逸的獲得。民德之為德，只有在時而“追遠”的祭祀禮儀中不斷地回歸纔能夠成其為厚。追遠是仰天遙寄，歸厚是俯身向地。就在禮儀身位的俯仰之間，視線和情思的往還之際，道貫之於德，天授之以命，道-德縱貫之天命於是焉成矣。
因此，孔子纔說道：“故聖人參於天地，並於鬼神以治政也。”（《禮記·禮摺罚┧^“並於鬼神以治政”，說的決不是通過任何意義上的或高貴（柏拉圖）或謙卑（基督教）的謊言來維繫一個空間，以施行政治教化。所謂“並於鬼神以治政”說的正是前面半句話的意思：“聖人參於天地。”參於天地，所以與天地並立而為三才，三才之中以人處天地空間之中而生俯仰，俯仰而生鬼神，鬼神而生往來，往來而生禮儀，禮儀而生政治空間，而政治空間中復有一番天地，此天地復與人並立而為三才，而三才之中以人復處天地空間之中而生俯仰，如此以至於無窮。自然而教化，教化而自然，天地空間而政治空間，政治空間而天地空間。其中的樞紐交會正是作爲禮儀生存者的仁道之人：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”（《禮記·禮摺罚┻@裡說的意思與西方式的人類中心論觀點決不類同，它們之間的區別就象仁道政治和人道主義政治之間的區別一樣大。人既不是神的造物，也不是鬼神觀念的製造者。人是“鬼神之會”，以此，人乃從屬於仁與禮。“依與仁”（《論語·述而》）、“立於禮”（《論語·泰伯》）的浩浩王道，既不需要製作人格神來維繫，也不需要通過祛魅纔能發展，更不需要面對神死魅祛之後的什麽虛無主義的問題。如果不是從上面所說的仁禮王道之政治思想出發，而是從什麽神祕主義的或者神學的角度出發，那麽要想理解孔子下面這段話就是不可能的了：“子曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！試之而弗見，聼之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思！”夫微之顯，罩豢蓳R，如此夫！’”（《中庸》）
“神之格思，不可度思，矧可射思！”（《毛詩正義》：“神之來至去止，不可度知，況可於祭末而有厭倦乎！”）這句引自《詩·大雅·抑》的詩啓發我們，在祭禮中所敞開的政治空間不是一個靜態的現成的純粹空間意義上的空間，而是一個涵有時間維度的空間，也許可以説是一個時間-空間（Zeit-Raum）。單純的空間或者説“空”是空無神靈的，只有作爲“有間”（Zwischen）之空的空間纔是神聖的。因爲單純的“空”是沒有張力沒有時間的持續頑空，而空-間或“有間”之空則是被——我們在報告的開頭就注意到這個“被”——撐開的、充滿張力和期待的、不均勻的、時而神來時而神往的“間”，這便是時-間。時-間是在神的莫測往來以及祭神之人的俯仰禮儀中被撐開的空間。如此理解的時-間已經就是時間-空間。祭祀不同於喪葬的一個地方在於，在作爲一次性事件的喪葬中，時間的維度尙不甚突出，而在親人死後的追遠祭祀中，禮的時間維度纔開始更清楚地顯露出來。所謂“追遠”、“歸厚”者，不追無以致遠，不歸無以德厚。而在一追一歸、一往一來中，祭祀的空間就成了一個生生不息的時間-空間。當然，反過來我們還應該看到這個時間-空間的“非時間性”或者說“非基督教的和物理學的綫性時間性”。綫性時間是往而不反的。而儒家祭祀的時間性是原始反終的。這一點在周代祭禮的選尸禮制中也許可以瞥見一點消息：在某些情況下，已故祖父的尸只能從孫子當中選取，兒子是不行的，因爲根據一昭一穆的循環排序，孫子是相應於祖父的，於是立孫以爲尸就猶如在祭祀的時候見到祖父了。在這種根據昭穆排序來進行的尸祭中，時間的綫性結構就被祖孫之間的相應回返關係所折反了。
至此，我們纔算是大略梳理了一下在“慎終追遠，民德歸厚”這句話中所展開的禮教政治生活的時間-空間結構。現在，我們也許能夠給自己增添一點點信心，敢于面對我們在報告的開始部分就描述過的我們在當今時代所面臨的空前巨大的困難。在經過了一番異常艱難的經典重釋之後，我們也許可以說，在“慎終追遠，民德歸厚”中所敞開的禮教生活空間，正是我們在劫難之世已經難以尋見其開口的“而時出之”的淵淵大井。我們並不敢洋洋自詡以爲通過這麽短暫的一次追尋就能夠一勞永逸地找到井源的開口，但是我們至少可以通過這次尋找的嘗試而了解到：這口井作爲一個禮教政治的時間-空間，其井口的閉闔與開啓都不會是一成不變的，而是時時處於革故鼎新的生生大易之中。正因此，它纔需要我們代代繼述的追源溯流，上下求索。只有在這種往古來今的上下求索中，那通達井源的一線開口也許纔有可能被勉力撐開，得以開啓、養育和化成一個時代的仁政王道。往來井井，往來成井。也許“井”這個簡樸的漢字本身就已經以它再顯白不過的質樸大象——兩橫兩竪往來而成的空間——，向我們昭示了禮的本源，或關於喪、祭、井、革的政治空間。
哈耶克论自由
从文字角度看民主过程