有关人类禀性与生俱来，拥有一种独特的不容侵犯的道德地位的想法，在欧洲思想史上有着深刻的根源。当然，这里首先需要提及的是基督教观念的影响。按照这种观念人类本身及其禀性均来源于上帝的创造，因而不容挑剔、不可修正。只是由于基督教信仰仅仅为一部分民众所分享，因此宗教因素还不能构成为人的禀性拥有独特的道德地位进行论证的最强理据。最强的理据与古希腊时代就业已出现的有关自然与人类的总图景相关。这一图景是由柏拉图勾画的。柏拉图在其晚期对话《蒂迈欧篇》中指出，整个世界是一个惟一的、统一的活生生的存在物，为一种理性的灵魂所支配。从这一图景中可以看出，在这个无限的、有序的、封闭的世界中，事物与事物绝非互不相关地杂陈并列，而是凭借自己的功能相互紧密地联系在一起，形成一个等级体系。每个事物都因与整体的关联而拥有自身先定的目标、固有的地位和独特的价值，人类当然也不例外。在柏拉图的哲学中，本体论与人类学、伦理学是密切相关的，人类只有遵循宇宙整体目标的安排，其行为才算得上是道德上的正确。这样，按照柏拉图的宇宙图景，拥有其固有的道德地位的人类禀性自然是不容人们自己随意更改的。
然而启蒙运动之后，人类拥有了另外一幅宇宙图景。它告诉我们整个大自然并不是一个有序的、有目的的实体，而只不过是一个由无数事实与过程构成的无限的、没有内在意义的集合体。与这样一种本体论相适应，近代伦理学也呈现出一种崭新的面貌。早在15世纪，意大利思想家皮科（Giovanni Pico della Mirandola）就写下了对后世具有深刻影响的名篇《论人的尊严》，他认为从伦理学意义上讲人类并不是自然的一部分，即人不是先定的，而是自由的。只要从本质上讲人在世界上并不具有某种先定的地位，那么他就能够也必须自我决定。近代的这种自由理念包含有两个层面：一是从个体来看，每个人都有权自由规划其生命征程，确定其生活方式。这种自由所体现的是一种必须尊重与保护的最高价值。二是从类属或整体角度来看，人类自身是其道德的创造者。既然人是生活在一个无即定规划可遵循、无特定角色可扮演的世界里，那么他就必须自己为其行为规定道德法则。因而自主理念被康德确定为整个伦理学的基石。
从上述人类价值理念的发展历程中我们可以清楚地看到，本体论观念是如何决定和制约伦理学的性质的。正是由于把自然界看成是一个由纯粹客观事件构成的、没有特定意义与价值的集合体，人们才有可能拥有个体性、自主性、人类尊严等现代特征的理念。而自由、自主性的观点又会导致人们对人的自然禀性的神圣不可侵犯性产生质疑：因为既然人是自由的，没有什么被赋予的先定使命，那也就意味着他并没有什么即定的、不容冒犯的自然禀性，这种禀性也并不拥有什么独特的道德地位。正如拜耶慈（Kurt Bayertz）所说：“一个强的自由与个体的概念与一种强的'人的自然禀性'的观念是不相容的。”[①]
于是，从19世纪（具体而言从密尔）始，不仅要改造自然，而且也要改良人类自身的观念逐渐深入人心。人类自身的自然禀性已经丧失了神圣性的色彩，人们将追求幸福、减少痛苦、提高生活质量的价值置于维护人类禀性的完整性原则之上。这种人们对自身自然状态的改良分为两个层面，一个是肉体上的，一个是精神上的。以前由于技术条件的限制，人们的注意力往往集中在精神上的自我完善，例如通过教育和学习、自我控制、独身禁欲等方式克服自利的本性，追求一种崇高的境界，完成灵魂的重新塑造。以后随着科学技术突飞猛进的发展，又有了通过药物来改变人的心理特征的尝试，与此同时，人们又拥有了通过外科手术复补身体缺陷、完善器官功能，使身体更为健康、更为优美的能力。
上述改变人类禀性的行为，只要不是出于外在强制，只要是出自当事人的自主意志，只要合乎当事人追求幸福生活的意愿，只要对他人不造成伤害与妨碍，那么在道德上便是无可指责的。任何人都有权要求进行对其健康有益的手术，有权做美容，有权信仰某种宗教，有权追求一种他自己所认可的生活方式与目标，只要这些均是其自决权的体现。而自由是人类生存的最高价值。
然而今天，就改变人类禀性而言，我们已经拥有了一种新的行为可能性，这就是克隆人技术。德沃金无不乐观地说，基因技术使人类远离偶然的、有时是有害的基因随机组合，实现了有目标的操纵、可控的选择。这种发展，在历史上第一次使对后代素质的责任完全有意识地掌握在父母以及父母所托付的专家手里，从而使人类图景发生根本性的改观 [②]。也就是说，要越过千万年的进化，创造集优美、智慧、人性于一身的完美的人种、新质的人类。
这里问题的关键在于，以前所出现的改变人类禀性的行为（不论是精神上的自我修炼、品性塑造，还是身体上的修补缺陷、美体美容）往往都是当事人的自觉自愿的举动，是自己要求改变自己。它们与尊重人的自决权的道德原则不相冲突。而克隆人或通过基因改良来塑造人的行为则是今天活着的人按照自己的意愿来塑造他人禀性的举动。克隆人体行为当然符合我们的自主性，但未必合乎被克隆者的自主性。我们希望并要求制造“新质的”人类，但新人未必愿做新人。而实际上被克隆者又没有任何反抗的余地，他的自主权被操纵在我们手里，或者说他的自主权已经不可逆转地被我们剥夺了。这里自然就会出现一个极其严重的伦理问题，即被克隆者的自决权的问题。
如前所述，人类禀性并无独特的道德地位。我们每个人，只要是基于自主意志，都可以对自己的身体性状或精神特质加以改变、进行塑造，在这里并不存在什么伦理问题。然而在克隆人问题上，情况则完全是另外一个样子。在这里，我们的自主权并非天然地高于被克隆者的自然禀性所应有的地位，而这一地位对于外人来讲是神圣不可侵犯的。被克隆者同任何其他以自然生殖方式诞生的人一样，本应享有自然赋予他的禀性，这一天然禀性具有不容冒犯的尊严，因为它构成了这个人拥有一种与他人一样平等的道德主体之地位以及对这一地位的自觉意识的前提条件。一位克隆人，由于他的基因状态是别人设定的，他的肤色、外形、智力特征都是外人决定的结果，那么在他长大成人之后，便会发现自己是他人的作品，而不是自己生命的完整的作者，这样他就很难形成因出生状态相同而与他人完全平等的道德直觉，更难把自己理解为伦理上自由的、自我决定其生命历程的主体。相反地，作为他人意志的作品所造成的侮辱感将深深地印刻在他的心灵里，伴随其终生。正是在这个意义上，豪克（Kai Haucke）指出，“我们体验到我们身体的天然质朴性这一点，似乎既是伦理上的自由之前提，也是我们相互之间得以平等相待的前提。就此意义而言，我们的存在的身体状态是一种义务论的道德之前提，因此现存的身体上的不可支配性间接地蕴含着一种规范性的道德地位”[③]。总之，克隆人的伦理问题的实质并不在于人类的自然禀性有无独特的道德地位，而在于我们有什么权利对别人的自然禀性进行改良，“道德问题在这里并非在于这种未来人的'禀性'受到改变，而在于这种改变与未来人的自主性很难相容”[④]。
鼓吹生物政治学的人或许会讲，人们的禀性总是不完善的，有其缺陷，我们通过基因技术将善良的品质嵌定在后代身上，从而塑造完美的、道德上优秀的崭新人类，这种想法难道是一种罪过？笔者认为，在这里有两个伦理问题是回避不了的。第一，从个体层面来看，将某种价值观念通过基因技术植入后代的想法严重违背了作为伦理学基石的自主理念。因为这一行为本身就已经粗暴地剥夺了我们的后代自主判断善与恶、是与非、好与坏的先验权利。即便是我们确信无疑地认定的好的品质，如仁慈、善良、勤奋、勇敢、明智等等，也不能强加在后代的身上，恰恰相反，应当在尊重他们的自由意志的前提下，让他们自己来进行选择。正如库尔曼（Andreas Kuhlmann）所言：西方政治文化的信条“并非简单地是指：每个人应当能够按其自己的生活方式达到幸福并且尽可能不受干扰地过自己的日子，而是指每个人应当遵循在他看来使生活有价值、有意义的伦理标准……价值标准只有在如下情形才是有意义的，即当事人自己决定依照该标准来安排其生活”[⑤]。而通过基因技术塑造道德上“优秀的”人的行为，不论其初衷如何“善良”，本身就违背了伦理学中最重要的自决权的原则，且这种侵害所造成的后果又是不可逆转与修正的。第二，从社会层面来看，制造新人的行为本身就意味着一种新的不平等，同时也意味着将认可社会出现一种新的不平衡的相互关系类型[⑥]：即拥有塑造、设计、决定权的上一代与被塑造、被设计、被决定的下一代之间的严格分野。于是，人类历史上除了传统的性别、阶级、种族、宗教上的差别此外，又出现了一种新的由生物特征界定出来的两大阵营，这两大阵营的人们由于所处的地位的巨大势差，自然就不可能形成相互认可的主体间的关系，不可能进行相互尊重的交往，不可能形成体现双方意志的共识。由克隆技术造成的人类间新的道德上的不平等，对人类尊严构成了严重的挑战，因为人类尊严总是与一种主体间的对称性关系相联系的。
三、克隆人与科技时代、公民社会的伦理图景 根据上述四个层面的分析，我们可以得出结论：克隆人或通过基因技术塑造新人的行为本身对于被克隆者来讲，意味着一种根本性的外在决定，意味着一种粗暴的强制。如果我们认可被克隆者同我们一样也是一个正常的、普通的公民的话，那么我们就可以确信这位当事人作为一位公民所应享有的基本权益已经在这种克隆或转基因过程中，受到严重侵害。他的惟一性、独特性大大降低，其自我欲求、需要、生存价值受到了限制，其作为道德主体所应拥有的自主性、自决权及与他人一样的平等地位遭到了无情的否定。而自由、自主之理念恰恰是我们现代公民社会价值观的基石。由于我们每个人的生物存在的基因基础对于自己的生命历程及作为道德主体所拥有的独特地位和自我理解具有极其重要的意义，因此禁止克隆人已经成为我们这个生命科学发达的时代的一项新的道德命令，而克隆人体行为无疑意味着是在冲击一个永远也不容侵犯的伦理禁区。
需要指出的是，对克隆人伦理问题的探究，不仅仅构成了生命伦理学领域中的一个主要内容，而且也关涉到当前国际社会在现代化运动的核心价值诉求、在公民社会的根本伦理原则等问题上的重大理论分歧与论争，同时也使我们对伦理学在这个史无前例的科技时代中所体现出的重要功能与神圣使命赢得了一种更加深刻的理解。
首先，克隆人问题在今天带来的最大伦理挑战，就在于如何看待启蒙运动和现代化的成果，如何看待作为启蒙运动与现代化时代之核心价值的尊重人的自由、自主性、自决权的伦理原则？
许多人之所以醉心于所谓“生物政治”，试图通过基因技术实现人种培育，以便推出拥有优化了的基因的新人类，源于他们对人性的极度失望。他们认为现代化方案的实施、启蒙运动的进行，目的在于解放了的、自我决定的、掌握了未来的人。然而这样的新人应当是什么样的，启蒙运动并没有预先确定。结果是，启蒙运动、现代化的确使人获得了解放，但在这一进程中人性的弱点、人性中恶的、残酷的、兽性的一面也得到了充分的展示，并且正通过战争性的野蛮、强权性的野蛮、媒体宣泄中的野蛮而成为一股难以逆转的趋势。在他们看来，现代化运动与文明进程已经被证明不过是一场人类的空前放任的狂潮，不过是一种狂野的欲望的肆虐。对人性的极度不信任，使他们感到任何教育、训导、“驯服”的方法都无济于事，只有基因工程的根治或许才是惟一的出路，所以他们提出用培育替代教育，用生物学替代政治。
这里问题的关键在于，人性的弱点与不完善，是应靠人类自身建构的有着自我批判、自我修复功能的社会机制来克服，还是应靠少数优秀的社会精英的重新设计？如果是后者，我们自然就要问一问：为什么他们有权进行这种设计？为什么他们就代表着判别正确与错误的标准？如何证明他们是道德真理法定的持有者、是道德真理惟一的见证人？其实，人类历史上不乏一部分人为他人设计品性、塑造“完美的”精神状态的例子，但由于这种设计与塑造都是以违背人性、牺牲他人自决权为代价，因此无一例外也都是以他人承受灾难性的后果而告终。历史教训是深刻的：当对道德内涵的解释权掌握在某个人或某些人手里的时候，当某种个人的道德理念通过强制推行而成为一种“改造宇宙”的方案的时候，“道德”就会发挥出一种约束人、控制人、泯灭人性、因此也就是反道德的功能。
由此可见，克服人性的弱点与不健全，只能依靠人类自身社会机制的调节作用，而决不能以全然否定人性、剥夺公民的自主选择权、敲响人道主义的丧钟、推翻所有现存的伦理学为代价。如果启蒙运动与现代化的成果被否定了，作为现代伦理学的基础与出发点的自主原则被抛弃了，那么人们只能走进专制统治的死胡同，则不公正、不平等与野蛮无理便就不再是丑闻了。
总之，尊重人的自由、自主性、自决权这项基本原则作为人类宝贵的精神财富，并没有过时，没有在崭新的科技时代出现什么发展变化，科技时代本身也没有资格与能力使这项原则发生更新。对这一原则所体现的价值理念的弘扬，就像与这一理念有着密切联系的现代化运动一样，仍然是一项未竟的事业。洛克在《政府论》中早就讲过，父母对孩子的支配只是暂时性的，并不能延伸到他们的生活与财产。这种支配仅仅是在其未成年期的对其弱小与不成熟性的一种帮助[⑦]。而在今天这样一个公民权利意识空前高涨的公民社会里，我们更应当尊重每个人生命征程的开放性，认可每个人生理、心理和道德及法律地位上的完整性，保障让每个人拥有自主选择的最大空间，而不是让一些人通过克隆技术遭受基因供体的基因决定与限制。如果我们能够在社会形成共识，以人的不容侵害的自决权、平等权来抗击所谓的没有禁区的科研自由、生育自由的话，那么我们就不仅可以避免可能罹遭克隆的未来人类的痛苦与不幸，而且也是在避免神圣的自由价值的毁灭以及公民社会的崩溃带来的更大灾难。
其次，克隆人问题在今天带来的伦理挑战，使人们得以从一个全新的科技时代的视角来探究伦理学的重要功能与神圣使命，从而对目前在国际伦理学界得到热烈讨论的所谓“责任伦理”赢得一种深刻的感悟与体认。
支持克隆人者声称在一个科技发展日新月异的时代，伦理、道德应该为科学的前进“保驾护航”，而不是与科技进步的需求发生冲突、给科学技术设置障碍；恰恰是科学技术的进步必将冲破“过时”的伦理规范的束缚，带动起人类道德的更新。这样一种论调乍听上去似乎合情合理，然而细究起来人们便可发现它经不起任何严谨的推敲。因为这种论调的持有者并没有精确地界定他们所讲的与科技进步发生冲突的道德的内涵究竟是什么，没有精确地界定限制或束缚科技发展的所谓陈旧的伦理规范的内涵究竟是什么，更没有明确地阐明究竟什么是道德的进步，它要朝哪个方向进步。从历史上看，人类的道德观念、社会价值理念的整体中有些内容确实是在经历着变化（例如人们对人类自然禀性的道德地位的看法），有些内容则作为人类思想史上宝贵的精神财富一直流传并保持了下来，如在各种文化传统中均拥有自己的表达形式的“黄金规则”，我们实在看不出来像“己所不欲，勿施于人”这样的金律将来会发生什么变化，会朝着哪个方向变化。同样的道理，在人类社会正经历着从专制、封闭、不宽容转向民主、开放、宽容，从将因种族、性别、宗教、阶级及财富占有量上的差异造成的不平等长期视为天经地义转向追求人类普遍的平等和公正之历史进程的今天，在对民主、自由、人权的向往已逐渐成为人类普遍的精神诉求的今天，人的权益的理念、对人不得伤害的绝对命令已经构成了我们社会观念体系中的一种核心价值、一块道德基石，它已成为我们判定一切人类行为，无论是经济行为、政治行为、科学探索、技术进步之对与错、是与非、是否合乎道德的根本尺度。也就是说，道德规范的本质已经被清晰地界定在保护人类的权益不受侵犯，保护人类不受伤害这一认知上了。正如责任伦理学大师忧那思（Hans Jonas）所言：当代道德行为的根本任务并不在于“实践一种最高的善（这或许根本就是一件狂傲无边的事情），而在于阻止一种最大的恶”[⑧]，保护和拯救面临着威胁的受害人。就伦理道德的这一根本内涵与功能而言，我们看不出来它何时会过时，何时会变得陈旧，何时会发生什么变化，会朝何种方向发展。如果坚持“所谓道德的核心与底线就在于保护人类不受伤害”这一根本原则会造成妨碍或阻止科学家“科学探索”的脚步的结果，那么需要改变的就不是伦理道德本身，而是科学家的研究计划。因为科学家没有权利逾越伦理道德为一切人类行为（包括科学家的探索）设定的底线，以“人类生命、人类权益不容伤害与侵犯”为根本原则的伦理道德肯定不会为科学家的好奇心与利益的满足提供支撑，而是要设立禁区。美国女法学家安德鲁斯（Lori Andrews）指出，那种认为法律与伦理总是跟随着技术的进步并对一切都愿接受的观点是错误的，“我们一直都在限制着科学研究与技术……只要想一想纳粹时期残忍的人体实验之后所制定的许多规则就清楚了，这些规则的目的在于，确保在人身上的实验要依照伦理视点来进行”[⑨]。
总而言之，伦理道德的功能决不在于为科技发展保驾护航，而在于为科学家的行为设立规范，对受这一行为影响的人们提供保护。伦理道德与科学研究的关联就在于，科学作为理论可以是价值中立的，但作为实践上的行为却逃脱不了道德上的评价，就像人类其他行为一样，只要行为的目的、手段、结果与人类利益相关涉，则就必须受控于人类的价值考量，必须受到科技伦理的制约。一个有责任意识的科学家在判别一个研究项目之时，不仅要着眼于其理论目标，而且还要考虑到为了达到此目标所使用的手段的合法性，并进而前瞻性地顾及到投入这一手段可能产生的后果。这也正是目前成为学术热点的“责任伦理”的基本理念。
所谓责任伦理，按照忧那思的理解，就是为了回应科技文明的新挑战而为整个科技时代阐发的宏观伦理。这种伦理要求人类通过对自己力量的“自愿的驾驭，而阻止人类成为祸害”[⑩]；要求“我们对自己进行自愿的责任限制，不允许我们已经变得如此巨大的力量最终摧毁我们自己（或者我们的后代）”[11]；它要求人类的政治、经济及科学探索行为要以正确的道德（即对长远的、未来的责任性）为导向。可见，责任伦理虽从内涵上看并无多少新鲜希奇之处，然而它的根本特点则在于“前瞻性”：责任伦理体现着一种事先责任，或者说是一种预防性、前瞻性、关护性的责任，其目的在于为当今科技时代纷繁复杂的社会系统中充满着巨大危险的人类行为提供指导。因为在当今的科技时代，许多干预自然进程的行为（如克隆人活动）之后果都既是危险又是无可挽回的，仅靠“追究责任”则一切都为时过晚。由于与传统的追溯性责任、过失责任类型完全不同，有人因此把这种以前瞻性、关护性责任模式为特征的责任伦理称为20世纪后半叶科技时代的新伦理。这一伦理观念，恰如其分地体现了当代社会的人类在技术时代所应拥有的一种价值诉求、精神气质与人文关怀。如果说，自主原则构成了反对克隆人之理据内在的伦理底蕴的话，那么前瞻性的责任意识与人文关怀则从外在的层面为禁止克隆人提供了伦理上的支撑与保障。
[①] Kurt Bayertz,Der moralische Status der menschlichen Natur，in:Information Philosophie，Nr.4 (2002),S.19f.
[②] Vgl. Christoph Keller,Ihr Kinderlein kommt,in:Die Zeit，Nr.50 (2002).
[③] Kai Haucke, Das Unverfuegbare und die Unantastbarkeit der Wuerde. Habermas, die Bioethik und Plessners philosophische Anthropologie，in:Philosophische Rundschau,Bd.49(2002),S.172.
[④] Kurt Bayertz,Der moralische Status der menschlichen Natur，in:Information Philosophie，Nr.4 (2002),S.19f.
[⑤] Andreas Kuhlmann, Politik des Lebens - Politik des Sterbens. Biomedizin in der liberalen Demokratie. Berlin 2001，S.16.
[⑥] Vgl.J.Habermas,Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik ? Frankfurt am Main 2001，S.77, 85, 90, 94, 107-114.
[⑦] J.Locke, Zwei Abhandlungen ueber die Regierung. Frankfurt am Main 1977，S.231-240.
[⑧] Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fuer die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main 1984,S.78f.
[⑨] Vgl. Christoph Keller,Ihr Kinderlein kommt,in:Die Zeit，Nr.50 (2002).
[⑩] Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fuer die technologische Zivilisation., S.7.
[11] Hans Jonas, Wissenschaft und Forschungsfreiheit. Ist erlaubt, was machbar ist ? in: Hans Lenk (hrsg.),Wissenschaft und Ethik. Stuttgart 1991, S.214.
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